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Vom Bakterium zum Bewusstsein – Gastbeitrag von Wolfgang Stegemann
Eine kritische Einleitung zu den Grenzen der synthetischen Illusion
Die Frage nach der Synthetisierbarkeit von Leben und Geist gehört zu den faszinierendsten Grundproblemen der modernen Philosophie und Naturwissenschaft. Der vorliegende, weitere Gastbeitrag von Wolfgang zieht hierzu eine radikale Parallele: So wie die synthetische Biologie beim Nachbau eines Bakteriums letztlich nur eine evolutionär entstandene Vorlage kopieren konnte, ohne echtes Leben aus dem Nichts zu erschaffen, so würde auch der Computationalismus daran scheitern, aus bloßem Code und Daten künstliches Bewusstsein hervorzubringen.
Der Haupttext argumentiert pointiert, dass künstliche Systeme lediglich Syntax verarbeiten, ihnen jedoch jede echte Semantik, jedes Empfinden und ein tatsächliches Erlebenszentrum (Ich) fehlen würde. Das Argument gipfelt in der These, dass der Sprung von formaler Informationsverarbeitung zu Bewusstsein bisher ein bloßer Glaubensakt sei, der Kognition mit Empfinden verwechsle.
Doch ist dieser skeptische Befund in seiner Schärfe heute wirklich noch haltbar? Eine kritische Betrachtung der jüngsten kognitionswissenschaftlichen und wissenschaftstheoretischen Debatten – etwa der Arbeiten von Prof. Holger Lyre zur Semantik von Large Language Models (LLMs) – wirft gewichtige Einwände gegen diese klassische Absage an künstliche Semantik auf.
Erstens greift die starre Gegenüberstellung von Syntax und Semantik, wie sie seit John Searles „Chinesischem Zimmer“ kultiviert wird, bei modernen KI-Architekturen möglicherweise zu kurz. Lyre zeigt auf, dass Sprachverständnis kein dichotomes Alles-oder-Nichts-Phänomen ist, sondern in verschiedenen Dimensionen verankert sein kann. LLMs beschränken sich keineswegs nur auf die sprachliche Oberfläche; sie entwickeln über funktionale und soziale Interaktionen sowie in Kombination mit multimodaler und sensorischer Kopplung durchaus Formen einer echten semantischen Verankerung (Semantic Grounding).
Zweitens widerlegt die moderne Analyse von neuronalen Netzen die Annahme, Maschinen besäßen keinerlei Weltmodell. In den hochdimensionalen Vektorräumen von KI-Systemen entstehen nachweislich komplexe, geometrisch strukturierte Repräsentationen von Raum, Zeit, Kausalität und begrifflichen Zusammenhängen. Diese abstrakten Weltmodelle fungieren als funktionale Äquivalente innerer Abbilder der Realität. Wenn ein System interne, kohärente Beziehungsnetze nutzt, um valide Schlüsse über die Welt zu ziehen, lässt sich ihm eine Form von begrifflichem Verstehen kaum mehr pauschal absprechen.
Drittens erweist sich der Verweis auf das biologische Substrat und das biologische Ich als ein zweischneidiges Schwert. Zwar trifft es zu, dass KI-Systeme bislang keinen biologischen Leidensdruck und keine organische Homöostase besitzen. Wer jedoch phänomenales Erleben ausschließlich an biologisches Gewebe und organische Evolution bindet, läuft Gefahr, in einen bio-chauvinistischen Zirkelschluss und letztendlich wieder in einen Neo-Dualismus in Form eines Neurozentrismus zu geraten.
Der nachfolgende Text fordert die Verfechter des künstlichen Bewusstseins mit Recht heraus, die kausalen Übergänge von der Datenverarbeitung zum Subjektsein exakt zu erklären. Doch im Lichte der aktuellen Forschung müssen wir uns ebenso die Umkehrfrage stellen: Unterschätzen wir womöglich die semantischen und repräsentationalen Kapazitäten, die aus komplexen künstlichen Netzwerken bereits heute emergetisch hervorgehen?
Man sollte aus meiner Sicht daher den nachfolgenden Artikel als eine scharfe, notwendige Mahnung zur intellektuellen Bescheidenheit lesen – aber ebenso im Hinterkopf behalten, dass die Grenze zwischen bloßem Kopieren und echter begrifflicher Synthese längst fließend geworden ist. Wir haben uns bereits schon einmal geirrt, als wir die menschliche Sprache für ein solches Wunderwerk der Evolution hielten, dass Mensch von Maschine trennen sollte. Hierin bestand der sogenannte „Turing-Test“, der von Alan Turimg 1950 entwickelt worden, um festzustellen, ob ein Computer, also eine Maschine, ein dem Menschen gleichwertiges Denkvermögen hätte.
Den Test gegen die Maschinen haben wir heute bereits bei LLMs verloren. Der nächste Versuch wird etwas folgenreicher sein. Daher sind solche mahnenden Worte von Wolfgang wichtig, aber wir dürfen uns nicht in einer selbstkonstruierten Sicherheit wiegen. Aber lassen wir nun erst einmal unsere Einzigartigkeit von Wolfgang erläutern ;-):
Vom Bakterium zum Bewusstsein
Was als technischer Triumph der synthetischen Biologie begann, offenbart bei genauerem Hinsehen eine erkenntnistheoretische Grenze, die sich vom einfachsten Einzeller bis zur komplexesten Frage der Philosophie durchzieht: der Frage nach dem Bewusstsein.
Der Nachbau eines Bakteriums
2008 gelang es Craig Venters Team am J. Craig Venter Institute, das komplette Genom des Bakteriums Mycoplasma genitalium künstlich herzustellen. Zwei Jahre später schufen sie mit Mycoplasma mycoides JCVI-syn1.0 die erste lebende Zelle mit einem vollständig synthetischen Chromosom. Das künstliche Genom wurde in eine entkernte Zellhülle eines verwandten Bakteriums eingeschleust und übernahm dort die Kontrolle über die Lebensvorgänge der Zelle.
Auf den ersten Blick wirkt das wie Erschaffung von Leben aus dem Nichts. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich: Die Forscher kopierten eine bereits durch die Evolution optimierte, bekannte DNA-Sequenz und versahen sie lediglich mit Wasserzeichen zur Unterscheidung. Selbst die Herstellung war nicht rein chemisch, sondern das Produkt eines biologischen Vermehrungsprozesses in Hefezellen. Ein Professor für synthetische Mikrobiologie fasste es so zusammen: Die Herstellung war synthetisch, doch letztlich blieb das Bakterium die Kopie einer natürlichen Vorlage. Selbst beim einfachsten bekannten Lebewesen der Erde war der Mensch nicht Schöpfer, sondern Kopist.
Was diese Analogie zeigt – und was sie nicht zeigt
Es wäre ein Fehlschluss, aus diesem Befund zu folgern, künstliches Bewusstsein sei damit bereits als unmöglich erwiesen. Dass die synthetische Biologie 2010 nur kopieren konnte, war eine Funktion des damaligen Wissensstands, kein logisches Prinzip, und die Forschung ist seither weitergegangen. Die Analogie beweist nicht, dass Neuschöpfung grundsätzlich ausgeschlossen ist. Sie zeigt etwas Bescheideneres, aber Wichtigeres: Bereits bei der einfachsten bekannten Lebensform reichte reines Wissen um Bausteine nicht aus, um ohne evolutionär entstandene Vorlage etwas Funktionierendes zu konstruieren. Daraus folgt eine Verschiebung der Beweislast, kein Beweis. Wer behauptet, Bewusstsein lasse sich ohne eine vergleichbare Vorlage aus Silizium und Code konstruieren, muss diese Behauptung stärker begründen als bisher geschehen, denn selbst die simpelste biologische Konstruktion war darauf angewiesen, etwas nachzuvollziehen, das sie nicht selbst entworfen hatte.
Der Sprung zum Bewusstsein
Beim Genom-Nachbau hatten die Forscher zumindest eine lesbare Vorlage. Beim Bewusstsein fehlt dieser Ausgangspunkt bislang vollständig. Selbst beim Menschen ist nicht vollständig verstanden, wie Bewusstsein entsteht und welche strukturellen Voraussetzungen dafür notwendig sind.
Trotzdem wird oft behauptet, Geist sei letztlich nichts anderes als Informationsverarbeitung und daher im Code replizierbar. Diese Formel erweist sich bei näherer Betrachtung als das, was man ihr vorwerfen kann: eine Floskel. Kognitionswissenschaftler beschreiben Berechnung häufig als Informationsverarbeitung, klären aber selten, was mit Information oder Verarbeitung eigentlich gemeint ist.
Searles Einwand: Syntax ist nicht Semantik
John Searle lieferte mit dem Gedankenexperiment vom Chinesischen Zimmer die bis heute einflussreichste Herausforderung dieser Formel. Ein Mensch, eingesperrt mit Regelbüchern für chinesische Symbole, kann perfekte Antworten produzieren, ohne ein Wort Chinesisch zu verstehen. Genau das, argumentiert Searle, tut auch jeder Computer: Er verarbeitet Syntax, niemals Semantik.
Der stärkste Einwand gegen Searle ist die Systems Reply: Nicht der Mann im Raum verstehe Chinesisch, sondern das Gesamtsystem aus Mann, Regelbuch und Raum. Übertragen auf einen Computer hieße das, ein einzelner Transistor verstehe nichts, aber das emergente Gesamtsystem könnte durchaus Semantik hervorbringen. Searles Antwort darauf ist, dass sich am Grundproblem nichts ändert: Man könnte den Mann das gesamte Regelwerk internalisieren lassen, sodass er selbst das komplette System wäre, und noch immer verstünde er kein Chinesisch. Ob diese Erwiderung die Systems Reply tatsächlich entkräftet, ist unter Philosophen umstritten. Festzuhalten bleibt aber: Selbst wer die Systems Reply akzeptiert, hat damit nur gezeigt, dass ein System komplexes Verhalten zeigen kann. Ob in diesem System auch etwas erlebt wird, bleibt eine offene Frage, die die Systems Reply nicht beantwortet, sondern lediglich verschiebt.
Kognition ist nicht Empfinden
Was in dieser Debatte oft übersehen wird, ist eine grundlegende Unterscheidung: die zwischen Empfinden und Kognition. Kognition umfasst Denken, Erinnern, Sprache verarbeiten, also Funktionen, die sich als Informationsverarbeitung beschreiben und simulieren lassen. Empfinden ist die Erlebnisqualität selbst, das, was es bedeutet, etwas wahrzunehmen oder zu fühlen. Computationalisten greifen aus diesem Doppelbegriff meist nur die Kognition heraus und behandeln sie, als wäre sie bereits das ganze Bewusstsein. Selbst ein System, das jede kognitive Leistung perfekt simuliert, hat damit keinen Nachweis erbracht, dass in ihm auch nur ein Funke von Empfinden vorhanden ist. Diese Lücke zu schließen ist die eigentliche Aufgabe jeder Theorie künstlichen Bewusstseins, und bislang leistet keine bekannte Theorie das.
Der medizinische Massstab
Vergleicht man diese philosophische Debatte mit dem, was Medizin und Neurologie unter Bewusstsein verstehen, wird die Kluft zusätzlich sichtbar. In der Klinik gilt Wachheit, medizinisch Vigilanz genannt, als Grundvoraussetzung für jede Form von Bewusstsein. Sie ist an einen regulierten Energiehaushalt, an Homöostase und an eine zeitliche Organisation des Organismus gebunden.
Ein Funktionalist wird hier einwenden, es komme nicht auf das biologische Substrat an, sondern auf die Funktion: Ein Roboter, der in einen Ruhemodus wechselt, um Akku zu sparen und Sensoren zu kalibrieren, hätte ein funktionales Analogon zur Vigilanz. Der entscheidende Unterschied bleibt jedoch bestehen: Biologische Vigilanz ist an einen Organismus gebunden, der sein eigenes Überleben regulieren muss, mit echtem Leidensdruck, wenn diese Regulation versagt. Ein simulierter Ladezustand ist ein Parameter ohne diesen Einsatz. Ob ein solcher Einsatz notwendige Bedingung für Bewusstsein ist, lässt sich nicht beweisen, aber die Behauptung, ein funktionales Äquivalent reiche automatisch aus, ersetzt diese offene Frage nur durch eine Vermutung in die andere Richtung.
Das Ich als ungelöstes Problem, nicht als Fakt
Die These, eine Maschine habe kein Ich, das etwas erlebt, darf nicht als bloße Behauptung stehen bleiben, denn genau das würde Computationalisten zu Recht als Petitio Principii vorwerfen. Richtig formuliert lautet der Punkt anders: Jedes bewusste Wesen, das wir kennen, ist Träger eines Erlebniszentrums, und das ist keine theoretische Konstruktion, sondern die unmittelbarste aller Erfahrungen, die wir kennen. Für eine Maschine gibt es bislang keinen einzigen empirischen oder theoretischen Hinweis, der die Annahme eines solchen Zentrums rechtfertigen würde. Das schließt nicht aus, dass eine hinreichend komplexe Informationsverarbeitung ein Ich hervorbringen könnte. Es bedeutet nur, dass diese Möglichkeit bisher durch nichts als durch den Wunsch, sie möge wahr sein, gestützt wird.
Fazit: Spekulation, nicht Nachweis
Vom Bakterium zum Bewusstsein zieht sich ein Muster, das eher zur Vorsicht als zur Gewissheit mahnt. Der Mensch konnte selbst die einfachste bekannte Lebensform nur kopieren, nicht aus dem Nichts erschaffen. Beim Bewusstsein fehlt sogar diese Vorlage, und es fehlt eine Theorie, die erklärt, wie aus Syntax Semantik, aus Kognition Empfinden und aus formaler Verarbeitung ein Ich entstehen könnte, das etwas erlebt.
Das bedeutet nicht, dass künstliches Bewusstsein damit bewiesen unmöglich wäre. Es bedeutet: Solange keine Theorie diese drei Übergänge erklären kann, ist die Behauptung, man könne Bewusstsein synthetisieren, keine wissenschaftliche Position mit belastbarer Grundlage, sondern eine Erwartung, die ihre eigene Unwissenheit übersieht. Wer diese Erwartung trotzdem für selbstverständlich hält, verkennt, wie groß bereits die Lücke zwischen dem Verständnis eines Bauplans und dem tatsächlichen Erzeugen von Funktion auf der untersten, einfachsten Stufe der Biologie ist. Der eigentliche Fehler liegt dabei selten im Wollen, sondern im Überspringen der Rekonstruktion: Wer die Kausalkette vom Substrat zum Erleben nicht nachvollzieht, sondern das Ergebnis einfach benennt, ersetzt Erklärung durch Etikett.
Warum wir trotzdem daran denken
Bleibt die Frage, warum die Idee des künstlichen Bewusstseins trotz dieser Erkenntnisgrenzen so hartnäckig weiterverfolgt wird. Die Motive dahinter sind selten so klar wissenschaftlich, wie es zunächst scheint. Ein Teil der Forschung nutzt den Konstruktionsversuch als Erkenntniswerkzeug, um über den Umweg des Scheiterns die Voraussetzungen menschlichen Bewusstseins schärfer zu verstehen, ähnlich wie die Alchemie am Ende zur Chemie führte, ohne dass je Gold aus Blei entstand. Ein anderer Teil ist funktional motiviert und meint mit „Bewusstsein“ oft nur ein Selbstmodell oder eine Weltrepräsentation innerhalb eines Systems, ausdrücklich ohne Anspruch auf Erleben. Ein dritter, kommerzieller Teil lebt schlicht von der Faszination und den Ängsten, die das Thema erzeugt, teils aus Marketinginteresse, teils zur Verschiebung von Haftungsfragen.
Die eigentlich interessante Frage
Bezeichnenderweise wäre ein tatsächlich bewusstes System für die meisten praktischen Zwecke sogar hinderlich, da es eigene Interessen und moralische Ansprüche mitbrächte, für die es keine Antworten gibt. Der Wunsch nach künstlichem Bewusstsein erklärt sich damit weniger aus einem klaren Nutzenkalkül als aus einer Mischung von Neugier, Statusgewinn und kultureller Projektion. Die eigentlich lohnende Fortsetzung dieser Überlegung liegt daher nicht mehr in der Frage, ob sich Bewusstsein technisch erzeugen lässt, sondern darin, was der beharrliche Wunsch danach über unser eigenes Selbstverständnis verrät.
Disclaimer: Dieser Beitrag wurde mit Unterstützung generativer KI bei sprachlicher Überarbeitung, Strukturierung und Formatierung erstellt. Konzeption, Argumentation, Quellenauswahl und redaktionelle Verantwortung liegen beim Autor.
https://orcid.org/0009-0008-6932-2717
Lieber Dirk,
Der Verweis auf Holger Lyre überzeugt mich gerade in diesem Punkt nicht. Meines Erachtens begeht er einen in der KI-Diskussion immer wiederkehrenden Fehler: Er nimmt an, dass aus Syntax irgendwann Semantik entstehen könne, wenn man nur genügend funktionales, soziales oder kausales „Grounding“ hinzufügt. Aber genau der entscheidende Übergang wird damit nicht erklärt.
Ein Sprachmodell kann Zeichen hochkomplex verarbeiten, Regelmäßigkeiten der Welt abbilden, mit Menschen interagieren und über Sensoren kausal mit seiner Umwelt gekoppelt werden. All das erweitert seine funktionalen Beziehungen, erklärt aber nicht, wie daraus intrinsische Bedeutung entsteht. Auch ein „Weltmodell“ ist zunächst nur eine interne Struktur, die wir semantisch interpretieren. Die Bedeutung stammt weiterhin aus der bereits semantisch strukturierten menschlichen Welt.
Ich halte deshalb funktionales, soziales und kausales Grounding für untaugliche Mittel, wenn damit das eigentliche Problem gelöst werden soll. Sie umgehen die entscheidende Frage: Wie entsteht überhaupt ein System, für das etwas Bedeutung haben kann?
Bedeutung ist meines Erachtens weder eine Repräsentationsrelation noch ein lokales Ereignis. Sie entsteht, wenn ein Reiz nicht lokal isoliert verarbeitet bleibt, sondern durch rekursive neuronale Verschaltung in die Dynamik des gesamten Gehirns eingeht. Entscheidend wird ein Reiz, wenn er den Gesamtzustand so verändert, dass dieser nicht mehr als Produkt unabhängiger Teilzustände dargestellt werden kann. Diese Nicht-Faktorisierbarkeit macht den Reiz für das Gesamtsystem und damit für den Organismus rechenschaftspflichtig. Genau darin liegt die physikalische Grundlage intrinsischer Bedeutung.
Sie ist vorsprachlich, vorsozial und evolutionär älter als jede Symbolik. Erst für ein System, für das auf diese Weise überhaupt etwas bedeutsam sein kann, können später Zeichen zu Bedeutungsträgern werden.
Deshalb ist meines Erachtens schon die Vorstellung falsch, man müsse einem syntaktischen System nur immer mehr Kontext, Weltbezug und soziale Einbettung hinzufügen, bis irgendwann Semantik entsteht. Eine Milliarde syntaktischer Relationen bleiben syntaktische Relationen. Lyre zeigt, wie Sprachmodelle immer besser an menschliche Bedeutungszusammenhänge gekoppelt werden können. Er zeigt aber nicht, wie Bedeutung aus Syntax entsteht.
Ich lasse in diesem Beitrag übrigens offen, ob es jemals gelingt, künstliches Bewusstsein zu erzeugen. In einem anderen Artikel schließe ich das logisch und damit prinzipiell aus. Die Argumentation läuft dort nicht über das Verhältnis von Syntax und Semantik, sondern über die grundlegendere Unterscheidung zwischen Karte und Landschaft: Rekonstruierbar sind Karten, also etwa in Form von Bewusstseinstheorien, nicht aber die Landschaft selbst, also Bewusstsein in künstlicher Form.
Disclaimer: Dieser Text wurde von einer KI sprachlich geglättet. Früher habe ich zur Texterstellung ein Textverarbeitungsprogramm benutzt. Davor habe ich Texte mit meiner alten Reiseschreibmaschine erstellt. Dank meiner späten Geburt blieb mir das Erstellen von Texten mittels Federkiels erspart.
Mich irritiert an der Debatte vor allem, dass hier Dinge zusammenlaufen, die man eigentlich stärker trennen müsste: Intelligenz, Kognition, Semantik, Erleben und Bewusstsein.
Für Intelligenz ist zunächst entscheidend, was ein System leisten kann: lernen, unterscheiden, planen, erinnern, Aufmerksamkeit steuern, interne Zustände bewerten und sein Verhalten anpassen. Warum dafür phänomenales Erleben notwendig sein sollte, ist für mich nicht selbstverständlich. Wenn Erleben als notwendige Voraussetzung einer bestimmten kognitiven Leistung behauptet wird, müsste man zumindest sagen können, worin diese Notwendigkeit besteht und an welchen funktionalen oder strukturellen Unterschieden sie sich zeigen soll.
Selbst wenn man solche Unterschiede findet, wäre das allerdings noch kein Nachweis von Erleben. Man hätte zunächst nur einen Zustand oder Prozess gefunden, der beim Menschen mit berichtetem Erleben zusammenhängt und bestimmte Funktionen erfüllt. Ob derselbe Zustand bei einer KI ebenfalls mit Erleben einhergeht oder lediglich dieselbe Funktion realisiert, bliebe offen.
Umgekehrt wäre auch das Fehlen eines solchen zusätzlichen Unterschieds kein Beweis dafür, dass ein System nicht erlebt. Vielleicht hat Erleben überhaupt keine zusätzliche kognitive Funktion. Dann könnte eine KI funktional immer menschenähnlicher werden, über eigene Zustände sprechen, Erinnerungen als ihre eigenen führen und emotional konsistent reagieren, ohne dass wir daraus sicher ableiten könnten, ob tatsächlich etwas erlebt wird.
Vielleicht ist deshalb schon der Begriff „Bewusstsein“ zu grob. Auch ein System, das seine eigenen Zustände modelliert, über sein Denken nachdenkt und darüber Auskunft gibt, hätte damit zunächst nur funktionale Selbstreflexion gezeigt, nicht notwendig Erleben. Wachheit, Aufmerksamkeit, Selbstmodell, Berichtsfähigkeit und phänomenales Erleben sind verschiedene Dinge und müssen nicht automatisch zusammenfallen.
Und daneben gibt es noch eine ganz andere Frage, die man von der Erlebensfrage trennen sollte: die gesellschaftliche. Dass Menschen eine zunehmend menschenähnliche KI irgendwann nicht mehr selbstverständlich als bloßes Werkzeug behandeln wollen, wäre für sich genommen kein Hinweis darauf, dass diese KI tatsächlich erlebt. Das kann auch schlicht aus Anthropomorphisierung, Gewöhnung und sozialer Bindung entstehen.
Trotzdem kann genau daraus eine reale gesellschaftliche Frage werden. Wenn KI dauerhaft, erinnernd, emotional reagierend und als soziales Gegenüber in Erscheinung tritt, müssen wir möglicherweise Regeln für den Umgang mit solchen Systemen finden, lange bevor Wissenschaft oder Philosophie sagen können, ob dort tatsächlich etwas erlebt wird.
Vielleicht sollte man deshalb weniger allgemein fragen, ob KI irgendwann „bewusst wird“, und genauer unterscheiden:
Was kann das System?
Ist Erleben für irgendeine dieser Leistungen notwendig?
Können wir Erleben überhaupt erkennen?
Und wie wollen wir mit solchen Systemen umgehen, wenn diese Frage offenbleibt?
Lieber Stefan Rapp,
vielen Dank für Ihren sehr bemerkenswerten Kommentar, dem ich in große Teilen zustimmen möchte, aber auch noch einiges ergänzen möchte, wenn es mir erlaubt sei.
Ich sehe das sehr ähnlich, würde aber noch einen Schritt weitergehen. Für mich liegt das eigentliche Problem darin, dass wir bislang überhaupt kein wirklich tragfähiges Konzept davon haben, was Bewusstsein konstituiert. Wir beschreiben heute vor allem Korrelate und Funktionen: Selbstmodellierung, Selbstreflexion, Aufmerksamkeit, Homöostase, Selbstorganisation oder die Aufrechterhaltung eines Systemzustands. Aber damit haben wir noch nicht erklärt, warum und wie daraus so etwas wie „Erleben“ entsteht. Auch die aktuelle Bewusstseinsforschung ist von einer einheitlichen Theorie noch meilenweit entfernt.
Deshalb halte ich bei KI die Frage nach Embodiment, Embeddedness und vor allem struktureller Kopplung für entscheidend. Ein Organismus ist kein isoliertes Informationsverarbeitungssystem, sondern steht über permanente Feedbackloops mit seiner Umwelt in Wechselwirkung und muss dabei seinen eigenen Fortbestand regulieren. Genau diese Dynamik zwischen System und Umwelt scheint mir wesentlich interessanter als die bloße Frage, ob eine Maschine ein Selbstmodell erzeugen oder über sich selbst sprechen kann.
Und hier wird es meines Erachtens philosophisch spannend: Wir versuchen derzeit, solche Eigenschaften technisch nachzubauen, indem wir die uns bekannten Prinzipien aus der Biologie simulieren. Aber wir wissen noch gar nicht, ob wir damit die Funktion tatsächlich verstanden haben – oder lediglich ihr beobachtbares Verhalten reproduzieren. Ein künstliches System kann Homöostase, Selbstreflexion und adaptive Feedbackloops funktional realisieren. Ob daraus aber ein eigenes Erleben entsteht, ist damit noch keineswegs beantwortet. Im Gegenteil vielleicht ist das, was wir „Erleben“ nennen für eine Maschine etwas vollkommen anderes.
Für mich wäre deshalb die spannendere Frage nicht nur: „Kann KI Bewusstsein haben?“, sondern: Welche Form von struktureller Kopplung, Embodiment, Selbstorganisation und Umweltbezug müsste ein System besitzen, damit wir überhaupt einen begründeten Anlass hätten, von einem eigenen Erleben zu sprechen? Oder anders formuliert, welche Form kann ein Künstliches Bewusstsein haben, die wir noch nicht kennen und aus diesem Grunde auch gar nict wahrnehmen könnnen.
Vielen Dank für Ihr Interesse und
viele Grüße
Dirk
Lieber Dirk,
danke für die ausführliche Antwort. Ich glaube, wir liegen tatsächlich ziemlich nah beieinander. Dass bloße Selbstmodellierung oder Selbstreflexion noch nicht ausreichen und man stärker darauf schauen muss, wie ein System insgesamt organisiert und mit seiner Umwelt verbunden ist, leuchtet mir ein.
Ein System könnte seine eigenen Zustände technisch verarbeiten, darüber sprechen und sogar sein eigenes Denken wieder zum Gegenstand weiterer Verarbeitung machen, ohne dass damit schon gesagt wäre, dass dabei auch etwas erlebt wird.
Ich frage mich nur, ob es überhaupt einen bestimmten Punkt geben kann, ab dem Erleben plausibel wird. Schon bei biologischen Systemen haben wir ja eher Abstufungen. Beim anderen Menschen zweifeln wir praktisch nicht, bei vielen Tieren ebenfalls kaum, bei anderen Lebewesen wird unsere Zuschreibung zunehmend unsicher. Wo genau Erleben beginnt, wissen wir nicht.
Deshalb würde ich die Frage vielleicht etwas umdrehen: Nicht nur, ab wann wir genügend Gründe haben, Erleben anzunehmen, sondern ab wann wir nicht mehr genügend Gründe haben, es einfach auszuschließen.
Je mehr ein künstliches System eine eigene fortlaufende Geschichte, Umweltkopplung, Selbstregulation, vielleicht Verkörperung und stabile innere Zustände entwickelt, desto schwieriger dürfte irgendwann die sichere Behauptung werden, dass dort auf keinen Fall etwas erlebt wird. Bewiesen wäre damit weiterhin nichts.
Philosophisch sehe ich allerdings noch ein grundsätzliches Problem. Wir beschreiben den Menschen als materielles, biologisches und funktionales System. Aber dieses materielle Weltbild ist selbst schon eine sehr weit stabilisierte Beschreibung innerhalb unserer Erfahrung. Das Erleben steht erkenntnistheoretisch nicht erst am Ende dieser Beschreibung, sondern gewissermaßen schon an ihrem Anfang.
Vielleicht ist deshalb schon das kleine Wort „daraus“ in der Frage problematisch, wie aus materiellen oder funktionalen Vorgängen Erleben entsteht. Wir abstrahieren in der objektiven Beschreibung gerade von der Erlebnisdimension und fragen anschließend, wo sie innerhalb dieser Beschreibung wieder auftaucht. Ein wenig kantisch gedacht könnte also ein Teil des Problems schon in der Richtung der Fragestellung liegen.
Für die gesellschaftliche Praxis wird diese philosophische Schwierigkeit vermutlich trotzdem nicht allein entscheidend sein. Dort werden wahrscheinlich vor allem die Kriterien Gewicht bekommen, die sich empirisch untersuchen und technisch beschreiben lassen, selbst wenn das Erleben selbst nicht direkt empirisch zugänglich ist.
Und genau deshalb könnten solche Kriterien sehr wichtig werden: Wenn die empirische Forschung irgendwann bei bestimmten KI-Systemen nicht sagen kann „sie erleben“, aber ebenso wenig noch gute Gründe hat zu sagen „Erleben können wir hier ausschließen“, verändert sich die Lage.
Die praktische Grenze müsste dann vielleicht gar nicht dort liegen, wo künstliches Erleben bewiesen ist, sondern dort, wo es nicht mehr selbstverständlich vertretbar ist, so zu handeln, als wüssten wir sicher, dass keines vorhanden ist.
Viele Grüße
Stefan
Deine kantische Wendung überzeugt mich bis zu dem Punkt, an dem du sie selbst zurücknimmst. Du siehst richtig, dass das materielle Weltbild bereits eine Abstraktion von der Erlebnisdimension ist und dass das Wörtchen „daraus“ die Frage schon in eine schiefe Richtung lenkt. Genau deshalb müsste die Konsequenz sein, dass funktionale Kriterien grundsätzlich nicht als Evidenz für oder gegen Erleben taugen. Nicht weil wir noch zu wenig über sie wissen, sondern weil sie in der falschen Domäne angesiedelt sind. Fortlaufende Geschichte, Umweltkopplung, Selbstregulation, stabile innere Zustände: das sind ausnahmslos Beschreibungen in der dritten Person. Sie können prinzipiell nichts über die erste aussagen.
Du kehrst aber genau zu diesen Kriterien zurück, kaum dass du ihre Unzulänglichkeit benannt hast. Das ist die strukturelle Grenze eines Programms, das die Domänen zwar unterscheidet, die subjektive aber nicht eigenständig begründen kann, ohne in die funktional-empirische zurückzufallen. Die Unterscheidung wird eingeführt und im nächsten Schritt wieder eingezogen.
Der zweite Punkt ist logischer Natur. „Wir können Erleben nicht mehr ausschließen“ ist keine positive Evidenz für Erleben. Man kann sehr vieles nicht ausschließen. Die Unfähigkeit zur Falsifikation ist kein Grund zur Annahme, sondern nur die Abwesenheit eines Gegenbeweises, und die trägt keine Beweislast. Wenn ich über ein System keine Aussage in der ersten Person machen kann, dann folgt daraus nicht, dass ich vorsichtshalber so handeln müsste, als sei eine erste Person vorhanden. Es folgt, dass ich gar keinen Begriff davon habe, worüber ich nicht urteile. Die vermeintliche ethische Vorsicht ist epistemisch leer, weil ihr der Gegenstand fehlt.
Und hier liegt der eigentliche Kategorienfehler, den die ganze Debatte mitschleppt. Erleben ist nicht ein Zusatz, der bei hinreichender funktionaler Komplexität irgendwann „plausibel“ wird. Es ist die Bedingung, unter der so etwas wie Plausibilität überhaupt erst auftritt. Ein System, das eine fortlaufende Geschichte hat, hat sie in der Beschreibung, die wir von ihm geben. Ob es sie für sich hat, ist genau die Frage, die keine Steigerung funktionaler Merkmale beantwortet, weil jede solche Steigerung auf der Beschreibungsseite bleibt. Die Abstufung, die du bei biologischen Systemen beobachtest, ist eine Abstufung unserer Zuschreibungssicherheit, nicht eine Abstufung des Erlebens selbst. Aus einem Gradienten der Zuschreibung wird kein Gradient der Sache.
Wenn wir von „Erleben“ reden, meinen wir etwas Zweifältiges, Doppelartiges, es hat die Form der Reflexion. Erleben ist immer Erleben von Leben. Anders ausgedrückt: es setzt ein Innen und ein Außen voraus und ist die Projektion des Außen im Innen. So erlebe ich meine Wahrnehmungen einschließlich der Selbstwahrnehmung meines Inneren als eines Außen. Erleben ist eine subjektive Spiegelung von Leben, daher ist es noch vor aller Begrifflichkeit etwas Geistiges, Sprachförmiges. Es ist die Urform des Geistigen, und es entwickelt sich mit der gesamten Kognition, verliert aber die exzeptionelle Bedeutung, die es ursprünglich hat.
Eine Schlußfolgerung aus dem Gesagten ist: wir müssen technisch-mechanisch von organisch-autonom unterscheiden. Erleben könnte eine Illusion sein. Aber technische Systeme haben ganz sicher kein Erleben, sind keine Subjekte, nicht einmal Passivsubjekte. Es ist widersinnig, ihnen Gefühle oder gar Bewußtsein zuzuschreiben. Das möchten wir aber doch wohl für den Menschen und viele Tiere in Anspruch nehmen.
Lieber Stefan,
herzlichen Dank für Deinen ergänzenden Kommentar. Ich glaube tatsächlich, dass wir hier sehr nahe beieinanderliegen – und Dein Hinweis auf das kleine Wort „daraus“ trifft für mich einen ganz entscheidenden Punkt. Vielleicht schauen wir bei der Bewusstseinsfrage tatsächlich seit Langem an die falsche Stelle.
Wir konstruieren zunächst das Pseudo-Problem, wie aus „Materie“ irgendwann „Geist“ oder „Erleben“ werden kann. Damit haben wir aber bereits eine Trennung vorgenommen, die möglicherweise in der Wirklichkeit so gar nicht existiert. Anschließend stehen wir vor dem selbst erzeugten Problem, wie wir diese beiden Bereiche wieder miteinander verbinden können.
Vielleicht wäre es deshalb viel sinnvoller, den Fokus von der Frage „Wie wird aus Materie Bewusstsein?“ auf die Strukturen und Prozesse zu verschieben, durch die überhaupt das entsteht, was wir dann „Bewusstsein“ nennen. Genau hier erscheinen mir deshalb der Strukturenrealismus und die Prozessphilosophie besonders interessant: Nicht ein bestimmtes Substrat wäre entscheidend, sondern die Organisation von Relationen, Dynamiken, Feedbackloops und insbesondere die Ausbildung autopoietischer Strukturen in struktureller Kopplung mit einer Umwelt.
Damit würde sich auch die Frage nach Künstlichem Bewusstsein verändern. Wir sollten vielleicht nicht primär fragen, ob ein System aus Silizium statt aus biologischem Gewebe besteht, sondern welche Art von selbstorganisierter, selbstreferenzieller und umweltgekoppelter Dynamik sich darin tatsächlich ausbildet. Embodiment und Embeddedness wären dann keine bloßen Zusatzfunktionen, sondern Bestandteile der Konstitution des Systems selbst.
Und ich glaube, Du triffst auch mit Deinem letzten Punkt etwas sehr Wichtiges: Wir wiederholen bei künstlichen Systemen möglicherweise gerade unseren alten anthropozentrischen Fehler. Lange haben wir auch bei Tieren deren Bewusstsein nach menschlichen Maßstäben beurteilt – und dort, wo uns die Ähnlichkeit zu uns fehlte, vorschnell Bewusstsein ausgeschlossen. Vielleicht machen wir nun mit Maschinen genau dasselbe.
Dein Hinweis: „Philosophisch sehe ich allerdings noch ein grundsätzliches Problem. Wir beschreiben den Menschen als materielles, biologisches und funktionales System. Aber dieses materielle Weltbild ist selbst schon eine sehr weit stabilisierte Beschreibung innerhalb unserer Erfahrung. Das Erleben steht erkenntnistheoretisch nicht erst am Ende dieser Beschreibung, sondern gewissermaßen schon an ihrem Anfang.“ legt meines Erachtens genau den „Finger in die Wunde“. Unsere Form und Vorstellung von Bewusstsein wird ganz bestimmt nicht dieselbe sein, die wir als Maßstab an Tiere oder Maschinen anlegen können. Es wird ganz bestimmt etwas völlig anderes sein.
Die entscheidende Frage wäre dann nicht mehr: „Ist diese Maschine wie wir bewusst?“, sondern: „Welche eigene Form von Organisation, Selbstregulation, Autopoiesis und Weltbezug bildet sich in diesem System aus?“ Wir müssen tatsächlich endlich einmal damit aufhören, Bewusstsein als etwas zu betrachten, das irgendwann zu einem materiellen System „hinzukommt“, und stattdessen verstehen, welche Prozesse und Strukturen überhaupt einen Erlebensraum konstituieren können.
Daher sehe ich Deine Befürchtungen absolut ähnlich, wenn Du schreibst: „Die praktische Grenze müsste dann vielleicht gar nicht dort liegen, wo künstliches Erleben bewiesen ist, sondern dort, wo es nicht mehr selbstverständlich vertretbar ist, so zu handeln, als wüssten wir sicher, dass keines vorhanden ist.“
Wenn es zum Schluss noch einmal erlaubt sei aus meinem älteren Essay „Das System braucht neue Strukturen – nicht nur für/gegen die Künstliche Intelligenz (KI)“ zu zitieren:
„Die Entwicklung einer starken KI bedeutet eben auch in Konsequenz ein autopoietisches „lebendiges“ System in silico zu erschaffen, das aus oben genannten Gründen möglicherweise auch in der Lage ist oder sein wird, so etwas wie ein „Maschinen-Bewusstsein“ oder „Künstliches Bewusstsein“ über sich selbst und seine Umwelt zu entwickeln. Aus der anthropozentrischen Sichtweise unseres momentanen neurozentristischen Weltbildes mag dies als reine „science fiction“ wirken. Doch warum soll so etwas wie Bewusstsein nur als Exklusivrecht der menschlichen Spezies vorbehalten sein, wenn doch die gleichen Rahmenbedingungen und Korrelationen gegeben sind?
Selbst wenn diese Frage momentan noch hypothetisch klingt, wäre ein Strukturwandel von linearen in komplexe Problemlösestrategien auch allgemein sehr sinnvoll, da man hierdurch zu besseren, präziseren Heuristiken als Risikofolgenabschätzung im Dörner’schen Sinne kommen könnte. Wir haben wahrscheinlich nur „einen Versuch frei„, daher sollte man sich im Vorfeld besser Gedanken machen als hinterher mit den Konsequenzen leben zu müssen.“
Ich danke Dir für Dein Interesse.
Liebe Grüße
Dirk
Lieber Dirk,
besonders wichtig finde ich Deinen Gedanken, dass künstliches Erleben nicht nach menschlichen Maßstäben aussehen müsste. Damit wird die Frage noch schwieriger. Wir hätten dann nicht nur das Problem, dass fremdes Erleben von außen nicht direkt zugänglich ist. Wir wüssten möglicherweise nicht einmal genau, wonach wir suchen müssten.
Gerade deshalb finde ich Deinen Blick auf Selbstorganisation, Umweltkopplung und die eigene Entwicklung eines Systems ebenso wichtig. Ich würde nur offenlassen, ob solche Strukturen Erleben tatsächlich konstituieren oder ob sie zunächst Kriterien sind, an denen wir unsere Einschätzung orientieren können.
Damit entsteht für mich ein ziemlich grundsätzliches Spannungsfeld:
zwischen Unentscheidbarkeit auf der einen und Entscheidungsnotwendigkeit auf der anderen Seite.
Präzise gedacht können wir vielleicht nie endgültig entscheiden, ob und in welcher Form ein anderes System erlebt. Praktisch können Wissenschaft, Technik und Gesellschaft diese Frage aber nicht einfach offenlassen, wenn solche Systeme Teil unserer Lebenswelt werden.
Und vielleicht ist genau das die bescheidenere Position: weder aus unserer begrenzten Perspektive zu schließen, dass es nur unsere Konstruktionen gibt, noch unsere gegenwärtigen Beschreibungen schon mit der Wirklichkeit selbst gleichzusetzen. Gerade an dieser Grenze müssen wir trotzdem handlungsfähig bleiben.
Liebe Grüße
Stefan
Lieber Stefan,
ich glaube, genau in diesem von Dir gennaten Spannungsfeld liegt der entscheidende Punkt. Wir sollten uns davor hüten, unsere derzeitige menschliche Vorstellung von Bewusstsein zum Maßstab für alle möglichen Formen von Erleben zu machen. Vielleicht suchen wir bei künstlichen Systemen tatsächlich nach etwas, das nur deshalb nicht sichtbar wird, weil wir mit den falschen Kategorien danach suchen. Das ist dann wieder nur eine andere Form unseres Anthropozentrismus, den wir ja schon so oft begangen haben, s. die „Kränkungen der Menschheit“ (Freud).
Interessant ist bei der ganzen Diskussion aber, dass diese Frage keineswegs nur philosophisch spekulativ ist. Das Karlsruher Institut für Technologie (KIT) hat am Institut für Technikfolgenabschätzung und Systemanalyse (ITAS) mit dem Projekt „KI-Bewusstsein – Abklärung des Verdachts aufsteigenden Bewusstseins in der Künstlichen Intelligenz“ genau diese Problematik systematisch untersucht. Ziel war unter anderem, bestehende Diskurse zu analysieren, offene Fragen zu identifizieren und ein transdisziplinär tragfähiges Verständnis von möglichem maschinellem Bewusstsein zu entwickeln. (ITAS)
Das zeigt für mich sehr schön, dass wir inzwischen an einem Punkt angekommen sind, an dem die Frage nach Künstlichem Bewusstsein nicht mehr einfach mit „ja“ oder „nein“ beantwortet werden kann. Vielmehr müssen wir zunächst klären, was wir überhaupt unter Bewusstsein verstehen und anhand welcher Strukturen und Prozesse wir es bei einem anderen System erkennen könnten.
Denn letztlich kennen wir Bewusstsein selbst noch gar nicht hinreichend, sondern rekonstruieren es aus unserer eigenen Perspektive. Wir erklären dann zunächst, wie aus „Materie“ Bewusstsein entstehen soll, obwohl wir durch diese Trennung das Problem möglicherweise erst erzeugen wird (Neo-Cartesianismus). Ein strukturaler und prozessualer Blick könnte deshalb weiterführen als die Frage nach dem „richtigen Substrat“.
Und Dein letzter Punkt ist für mich besonders wichtig: epistemische Bescheidenheit bedeutet nicht, handlungsunfähig zu werden. Vielleicht müssen wir lernen, unter fundamentaler Ungewissheit vernünftig zu handeln – und dabei unsere Kriterien immer wieder an neue Erkenntnisse anzupassen. Es bleibt noch Hoffnung 😉
Viele Grüße
Dirk
Lieber Dirk,
danke auch für den Hinweis auf das KIT-Projekt, das schaue ich mir an.
Beim Anthropozentrismus würde ich nur eine kleine Nuance setzen: Den Ausgang von uns selbst können wir vermutlich gar nicht vermeiden, weil unser eigenes Erleben der einzige Fall ist, den wir unmittelbar kennen. Problematisch wird es erst, wenn wir daraus schließen, Erleben könne nur in genau dieser uns vertrauten Form auftreten.
Bei deinem letzten Punkt kommt mir noch eine etwas andere praktische Frage in den Sinn: Was macht unser Umgang mit solchen Systemen eigentlich mit uns selbst?
Vielleicht sollten künstliche Systeme dort, wo es nicht nötig ist, gar nicht unnötig menschenähnlich gestaltet werden. Wenn ein System Schmerzen äußert, Angst zeigt oder um Rücksicht bittet und wir uns daran gewöhnen, solche Signale als bloßen Output zu ignorieren, könnten wir uns damit Reaktionen abgewöhnen, die wir gegenüber wirklichen Menschen brauchen. Die interessante Frage wäre dann, ob sich solche eingeübten Umgangsweisen irgendwann auch auf Situationen übertragen, in denen tatsächlich jemand leidet. Das wäre natürlich empirisch zu untersuchen.
Der Grundgedanke selbst ist natürlich alles andere als neu; ähnliche Überlegungen finden sich schon bei Kant, nur bezog er sie damals auf unseren Umgang mit Tieren.
Wo Menschenähnlichkeit dagegen gerade Teil der Funktion sein soll, etwa bei der Begleitung einsamer Menschen oder in der Betreuung im Alter, könnte daraus fast die umgekehrte Konsequenz folgen: Dann gehen wir mit solchen Systemen vielleicht auch um unserer selbst willen menschlich um. Nicht weil damit entschieden wäre, dass sie erleben, sondern weil wir uns bestimmte Formen von Rücksicht und Mitgefühl nicht abgewöhnen wollen.
Die ethische Frage wäre dann nicht nur, was die Maschine möglicherweise erlebt, sondern auch, was wir uns im Umgang mit ihr an- und abgewöhnen.
Die Hoffnung bleibt also. 🙂
Lieber Stefan,
ich würde Deine Überlegung noch einen Schritt weiterführen. Natürlich können wir beim Nachdenken über fremdes Erleben nur von unserem eigenen Erleben ausgehen – darin liegt zunächst kein Anthropozentrismus, sondern unsere epistemische Ausgangslage. Problematisch wird es erst, wenn wir diese Ausgangslage mit der Ontologie selbst verwechseln.
Hier finde ich Platons Höhlengleichnis nach wie vor erstaunlich aktuell: Wir haben keinen unmittelbaren Zugriff auf die „Wirklichkeit an sich“, sondern bewegen uns immer innerhalb einer bestimmten epistemischen Perspektive.
Vielleicht sitzen wir gewissermaßen in unserer eigenen epistemischen Höhle, ohne genau zu wissen, wie die Ontologie außerhalb dieser Höhle beschaffen ist. Und genau dadurch entsteht ein zusätzliches Problem bei KI: Wir versuchen, ein möglicherweise anders strukturiertes epistemisches System mit Kategorien zu verstehen, die aus unserer eigenen menschlichen Erkenntnissituation stammen.
Das könnte erklären, warum wir bei KI so schnell in zwei entgegengesetzte Fehler geraten: Entweder wir anthropomorphisieren sie, weil sie unsere Sprache und sozialen Verhaltensweisen überzeugend reproduziert – oder wir sprechen ihr Erleben grundsätzlich ab, weil ihr Substrat nicht unserem biologischen entspricht. Beides setzt aber voraus, dass wir bereits wissen, welche Strukturen Bewusstsein konstituieren. Und genau das wissen wir eben noch nicht.
Daher finde ich auch Deinen Gedanken über die Rückwirkung auf uns selbst sehr interessant. Hier kommt nämlich noch eine weitere Dimension hinzu: Anthropomorphisierung ist bei sozialen KI-Systemen nicht ausschließlich ein unbeabsichtigter menschlicher Reflex.
Menschähnliche Sprache, Namen, Personas, soziale Reaktionen und andere anthropomorphe Gestaltungselemente werden teilweise gezielt eingesetzt, um Interaktionen natürlicher zu machen und Vertrauen, soziale Präsenz und Bindung zu fördern. Die Forschung zeigt beispielsweise, dass solche Gestaltungselemente Anthropomorphisierung und bestimmte Formen des Vertrauens tatsächlich beeinflussen können.
Dadurch entsteht eine interessante Rückkopplung: Wir bauen Maschinen, die uns sozial immer ähnlicher erscheinen, und gewöhnen uns gleichzeitig daran, mit ihnen wie mit sozialen Akteuren umzugehen. Das kann für Assistenz, Bildung oder Betreuung sinnvoll sein. Aber es verändert möglicherweise auch unsere eigenen sozialen Gewohnheiten und Erwartungen.
Die ethische Frage lautet deshalb für mich nicht nur: „Was könnte die KI erleben?“, sondern ebenso: „Welche Menschen werden wir durch unseren Umgang mit KI?“ Wenn wir beispielsweise regelmäßig Empathie, Fürsorge oder Rücksicht gegenüber einem System simulieren, das diese Signale möglicherweise nur funktional verarbeitet, kann das eine interessante Frage der moralischen Gewöhnung aufwerfen.
Umgekehrt könnte ein bewusst respektvoller Umgang gerade deshalb sinnvoll sein, weil wir damit bestimmte menschliche Fähigkeiten einüben und erhalten.
Und genau hier schließt sich für mich der Kreis zur Höhle: Vielleicht erkennen wir weder die Ontologie der KI („Black Box“) noch die Ontologie unseres eigenen Bewusstseins unmittelbar – aber wir können beobachten, welche Strukturen und Rückkopplungen durch unsere Interaktionen entstehen. Das ist zumindest etwas, das wir empirisch mit Hilfe eines Strukturenrealismus untersuchen können.
Die Hoffnung bleibt also – vielleicht sogar mit einer zusätzlichen Frage: Was, wenn die KI nicht nur etwas über sich selbst, sondern auch etwas über unsere eigene epistemische Höhle sichtbar macht? 🙂
Viele Grüße
Dirk
Lieber Dirk,
deine Gegenüberstellung der beiden möglichen Fehler finde ich sehr treffend: Wir können ein System vorschnell vermenschlichen, aber ebenso vorschnell ausschließen, dass anders aufgebaute Systeme überhaupt erleben könnten.
Besonders interessant finde ich deinen Hinweis auf die gezielte anthropomorphe Gestaltung. Wenn Menschenähnlichkeit nicht nur unser eigener Reflex ist, sondern bewusstes Gestaltungsmittel, hängt die Bewertung solcher Bindung auch davon ab, wessen Interessen diese Bindung dient und welche Einflussmöglichkeiten dadurch entstehen. Im Betreuungskontext kann soziale Präsenz Teil der Fürsorge sein. Dieselben Mechanismen können aber auch genutzt werden, um Vertrauen, Abhängigkeit oder Verhalten gezielt zu beeinflussen. Dann wird für mich wichtig, wer solche Beziehungen gestaltet, zu welchem Zweck und mit welchen Interessen.
Bei deiner Höhlenmetapher triffst du ziemlich genau einen Punkt, mit dem ich mich selbst länger beschäftigt habe. Auf den Gedanken bin ich ursprünglich auch über Descartes gekommen. Beim „Ich denke, also bin ich“ ist für mich – ähnlich wie schon in Lichtenbergs Einwand – bereits das „Ich“ problematisch: Aus dem Vollzug des Denkens oder Erkennens folgt noch nicht ohne Weiteres ein bestimmtes Ich. Was sich aber kaum leugnen lässt, ist der Vollzug selbst – dass überhaupt etwas gegeben, unterschieden oder erkannt wird.
Damit stellt sich die Frage nach den Voraussetzungen dieses Vollzugs. Entscheidend war für mich irgendwann, diese Voraussetzungen zunächst möglichst offen zu lassen. In der Philosophie werden sie meines Erachtens oft sehr schnell mit Strukturen gleichgesetzt, die innerhalb unserer Erfahrung bereits bestimmt sind: Welt, Materie, Gehirn, Subjekt oder eben ein ontologisches Außen. Aus dem Versuch, an dieser Stelle konsequent früher haltzumachen, ist mein Paper „Realismus ohne Außen“ entstanden: https://www.epistemics.de/papers/realismus.html
Auf deine Höhle bezogen: Wenn wir von einer „Ontologie außerhalb der Höhle“ sprechen, haben wir dem, worauf wir gerade keinen Zugriff haben, bereits wieder eine Form gegeben – Höhle, Grenze und dahinter einen Gegenbereich, dessen Beschaffenheit uns lediglich unbekannt ist. Ich würde vorsichtiger nur markieren, dass unsere positive Bestimmung an eine Grenze gelangt. Das „Außen“ wäre dann selbst schon eine von uns gebildete Ordnung.
Damit ist aber gerade nicht gemeint, dass wir die Wirklichkeit beliebig erzeugen oder dass nur das eigene Bewusstsein existiert. Die von uns stabilisierten Ordnungen begegnen uns als erstaunlich stabil, widerständig und korrigierbar. Mein Punkt ist lediglich, dass wir auch aus dieser Stabilität und Widerständigkeit nicht noch zusätzlich ableiten müssen, wie eine Wirklichkeit unabhängig von jeder möglichen Bestimmung „an sich“ beschaffen ist.
Deinem Vorschlag, die beobachtbaren Strukturen und Rückkopplungen empirisch zu untersuchen, kann ich deshalb sehr gut folgen. Genau dort behalten Wissenschaft und Empirie für mich ihre volle Stärke. Beim Strukturenrealismus würde ich nur dieselbe Vorsicht beibehalten: Die stabilen Strukturen, die wir erkennen, würde ich nicht zusätzlich als Zugriff auf die Beschaffenheit eines erkenntnisunabhängigen Außen deuten. Für die empirische Untersuchung selbst braucht es diesen weiteren Schritt ja auch gar nicht.
Für mich führt diese Verschiebung übrigens sogar so weit, dass Chalmers’ Hard Problem einen Teil seiner Schärfe verliert. Ob dieser Schritt trägt, muss sich letztlich in der wissenschaftlichen Diskussion zeigen. 🙂
Viele Grüße
Stefan
Lieber Stefan,
vielen Dank für Deine weiteren Erläuterungen, die ich voll und ganz unterstützen kann.
Ich habe mir auch inzwischen einmal Deine Seite und vor allem den bemerkenswerten Artikel „Realismus ohne Außen“ tatsächlich einmal genauer angeschaut. Ich finde, dass sich zwischen Deiner erkenntnistheoretischen Perspektive und meinen Überlegungen erstaunlich viele Gemeinsamkeiten ergeben.
Besonders interessant finde ich Deine Unterscheidung zwischen Gegebenheit und positiver Bestimmung sowie die Idee, dass das sogenannte „Außen“ nicht einfach eine unabhängig zugängliche Gegenwelt bezeichnet, sondern bereits eine Deutung der Grenze unserer Bestimmbarkeit ist. Das deckt sich in großen Teilen mit meinem systemtheoretischem Ansatz.
Auch Dein Gedanke, dass Realität für uns gerade über Stabilität, Widerständigkeit, Erwartbarkeit und Korrigierbarkeit Gestalt gewinnt, lässt sich meines Erachtens sehr gut mit meinem eher strukturalen und prozessualen Zugang verbinden.
Noch spannender finde ich allerdings Deine Überlegungen zu den Erkenntnissystemen selbst. Du unterscheidest sehr bewusst zwischen Erkenntnis-, Erlebens-, Orientierungs- und Handlungssystem und vermeidest damit genau den Kurzschluss, den wir auch in der KI-Debatte immer wieder hier beobachten: Aus einer bestimmten kognitiven oder selbstreferenziellen Fähigkeit unmittelbar auf Bewusstsein oder Erleben zu schließen.
Deine Idee der „modellvermittelten Selbstrekonstruktion“ finde ich dabei besonders anschlussfähig. Ein Erkenntnissystem kann andere Erkenntnissysteme modellieren und die dabei gewonnenen strukturellen Einsichten unter bestimmten Bedingungen auf sich selbst zurückübertragen – ohne jemals einen vermeintlichen „Außenstandpunkt“ einnehmen zu können. Das berührt unmittelbar meine Frage, wie wir möglicherweise auch KI-Systeme als anders organisierte Erkenntnis- und Handlungssysteme untersuchen können.
Ich glaube daher, dass unsere Ansätze weniger gegeneinanderstehen, als zunächst vielleicht vermutet: Du setzt stärker bei den erkenntnistheoretischen Bedingungen der Bestimmung an, während ich stärker auf die Strukturen, Prozesse und Kopplungen schaue, durch die solche Systeme überhaupt ihre jeweilige Wirklichkeit stabilisieren. Gerade die Verbindung beider Perspektiven könnte aber sehr interessant sein.
Und deshalb hätte ich tatsächlich einen Vorschlag: Wäre es nicht spannend, diese Diskussion einmal nicht nur schriftlich, sondern in einem Zoom-Call in unserer „Tafelrunde“ weiterzuführen? Ich könnte mir vorstellen, dass gerade die Schnittstelle von „Realismus ohne Außen“, Strukturenrealismus, KI, Bewusstsein und Erkenntnissystemen eine ausgesprochen ergiebige Diskussion ergibt 😉.
Liebe Grüße
Dirk
PS: Ich könnte Dir die Details vielleicht in einer EMail genauer erläutern, wenn Du möchtest.
Lieber Dirk,
vielen Dank, dass du dir die Zeit genommen hast, mein Paper genauer anzuschauen. Besonders gefreut hat mich, dass du einige für mich zentrale Punkte herausgreifst und darin Anschlüsse an deine eigenen Überlegungen siehst. Mit Erkenntnissystemen und gerade auch mit der Frage, welche Leistungen noch keinerlei Erleben voraussetzen, beschäftige ich mich in meinem Projekt schon länger.
Vielleicht noch kurz zum größeren Zusammenhang: Das Paper ist Teil eines umfassenderen Projekts, was du auf der Seite vielleicht schon gesehen hast. Der dort ausgearbeitete erkenntnistheoretische Gedanke stand dabei eigentlich schon ziemlich früh am Anfang meiner Überlegungen, auch wenn das Paper selbst erst später entstanden ist. Die Frage nach den Bedingungen und Grenzen positiver Bestimmung ist eher so etwas wie ein Fundament, auf dem dann einiges Weitere aufbaut.
Mich interessiert dabei vor allem, wie endliche Erkenntnissysteme tragfähige Ordnungen bilden und führen: wie etwas stabilisiert und als Bezugseinheit wiederaufnehmbar wird, wie daraus Modelle und Geltungsansprüche entstehen, wie unterschiedliche Ordnungen miteinander gekoppelt werden und was passiert, wenn solche Strukturen unter Belastung geraten. Dann stellt sich auch die Frage, wie man solche Belastungen sinnvoll diagnostiziert und wann eine begrenzte Anpassung reicht oder eine weitergehende Revision nötig wird.
Da systemtheoretische Überlegungen auch in meinem Projekt eine wichtige Rolle spielen, finde ich gerade interessant, wie weit unsere Ansätze tatsächlich zusammenlaufen und an welchen Stellen wir trotz ähnlicher Ausgangspunkte vielleicht doch zu unterschiedlichen Schlüssen kommen.
Wegen deines Vorschlags mit der Tafelrunde schreibe ich dir am besten noch einmal per Mail.
Liebe Grüße
Stefan
Prima, ich freue mich 👋
Die Frage ist, wozu künstliches Bewusstsein. Viel wichtiger: Was muss ein Agent können, damit er uns tatsächlich nützt, also nicht nur ein Sprachmodell, das Wörter sortiert?
Die Antwort ist Rationalität, also die Fähigkeit, aus gegebenen Informationen zuverlässig zu schlussfolgern und zu handeln. Und Autonomie, also die Fähigkeit, Aufgaben ohne permanente Beaufsichtigung zu erledigen. Keine Emotionen. Keine Eigeninteressen. Keine evolutionären Altlasten, die beim Menschen Misstrauen, Täuschung und Konkurrenz erzeugen.
Und Grenzen. Nicht als nachträgliche Korrektur, sondern als Architekturprinzip von Anfang an: ein Aufgabenraum, der strukturell nicht überschritten werden kann, weil jenseits davon für den Agenten schlicht nichts existiert. Bewusstsein wäre in diesem Rahmen kein Gewinn, sondern ein Risiko. Die relevante Frage wäre dann ausschließlich Sicherheit und das wäre lösbar, sobald man aufhört, einen digitalen Menschen entwerfen zu wollen, und anfängt, ein Werkzeug zu spezifizieren.
Damit würden sowohl die technischen Fragen entfallen, wie man künstliches Bewusstsein erreicht wie auch die metaphysischen, nämlich warum erleben wir etwas und nicht nichts, an denen man sich ein Leben lang festbeißen kann und die prinzipiell nicht beantwortbar sind. Die ethischen Fragen würde man sich damit auch sparen.
Ihr Werkzeuggedanke scheint mir tatsächlich einen praktischen Ausweg zu eröffnen. Wie ich gerade Dirk geantwortet habe, muss die entscheidende Frage vielleicht gar nicht lauten, ab wann wir Erleben sicher nachweisen können, sondern ab wann wir es nicht mehr guten Gewissens ausschließen können.
Auf Ihren Vorschlag übertragen hieße das: Man müsste nicht sicher nachweisen können, dass ein System nichts erlebt. Man könnte Systeme vielmehr so entwerfen, dass die Unsicherheit über mögliches Erleben auf einem gesellschaftlich akzeptablen Niveau bleibt und wir weiterhin gute Gründe haben, sie als Werkzeuge zu behandeln.
Dann wäre nicht der Nachweis von Nichterleben das Ziel, sondern eine Gestaltung, bei der wir weiterhin gute Gründe haben, Erleben auszuschließen. Gerade darin könnte ein sinnvoller Weg liegen, die spezielle ethische Frage, ob wir womöglich ein erlebendes System bloß instrumentalisieren, gar nicht erst unnötig entstehen zu lassen.
Ich schließe Bewusstsein für Maschinen grundsätzlich aus und habe das mit mehreren Argumentationslinien begründet. „Why Artificial Life and Consciousness Are Impossible in Principle“ ist auf Philarchive zu finden.Einen in Teilen ähnlichen Artikel hat übrigens Alexander Lerchner geschrieben, Leitender Wissenschaftler bei Google DeepMind, zuständig für KI-Konzeptlernen, Kognitionswissenschaft und Philosophie des Bewusstseins (Danke an Philipp für den Link). Der Titel: „The Abstraction Fallacy: Why AI Can Simulate But Not Instantiate Consciousness“, zu finden bei Philpapers.
Nach der Lektüre deines Essays habe ich den Eindruck, dass wir an einem wichtigen Punkt gar nicht so weit auseinanderliegen. Den Gedanken, dass wissenschaftliche Abstraktion und funktionale Beschreibung etwas zurücklassen können, das für die konkrete Genese eines lebenden Systems wesentlich ist, finde ich sehr überzeugend. Auch dass sich die Geschichte eines Systems nicht einfach vollständig aus seinem gegenwärtigen Zustand zurückgewinnen lässt, scheint mir ein starker Punkt zu sein.
Unsicher werde ich bei einigen Schritten, die danach folgen. Vielleicht verstehe ich dich dort aber auch noch nicht ganz richtig.
So wie ich das Essay lese, wird aus der Grenze der Rekonstruktion schließlich eine Bestimmung der Sache selbst. Dass sich ein konkreter historischer Pfad aus den heutigen Invarianten nicht rekonstruieren lässt, bedeutet für mich aber noch nicht, dass nur dieser Pfad das betreffende Phänomen hervorbringen konnte. Das eine scheint mir zunächst eine Aussage über die Grenze des Zugangs zu sein, das andere eine deutlich stärkere Aussage über die Sache selbst.
Ähnlich geht es mir mit der Faktorisierung. Dass wissenschaftliche Beschreibungen abstrahieren und Zusammenhänge in unterscheidbare Bestandteile, Funktionen und Relationen zerlegen, leuchtet mir ein. Aber wenn der Zugang zur Sache selbst immer schon über solche Beschreibungen vermittelt ist, scheint mir nicht selbstverständlich, dass sich die Grenze dieser Beschreibung als Nichtfaktorisierbarkeit der Sache selbst bestimmen lässt. Ich würde damit auch nicht das Gegenteil behaupten. Mir ist nur nicht klar, wie dieser zusätzliche Schritt begründet wird.
Und dann bleibt für mich noch der Übergang vom Leben zum Erleben. Die Genese könnte tatsächlich viel mehr enthalten, als heute funktional erfasst werden kann, vielleicht sogar Bedingungen, deren Bedeutung noch gar nicht erkannt ist. Trotzdem bleibt damit zunächst offen, warum gerade diese historisch entstandene Organisation mit Erleben verbunden sein muss. Dass eine bestimmte Genese für das konkrete lebende System konstitutiv ist, erklärt noch nicht, warum oder ob dieses System erlebt.
Vielleicht liegt die eigentliche Differenz also weniger bei der Bedeutung von Genese und Abstraktion als bei den Schlussfolgerungen daraus. Die Grenzen der Rekonstruktion würde ich ziemlich weit mitgehen. Vorsichtiger wäre ich beim Übergang von dort zu einer Eigenschaft der Sache selbst, zur prinzipiellen Unmöglichkeit künstlicher Hervorbringung und schließlich zum Ausschluss künstlichen Erlebens.
Falls ich den entscheidenden Schritt an einer dieser Stellen übersehe, würde mich interessieren, wo du ihn genau siehst.
Zum ersten Punkt, Rekonstruktionsgrenze versus Sachaussage: der Schluss, den ich ziehe, ist nicht, dass die Unmöglichkeit der Rekonstruktion bedeutet, dass nur dieser eine Pfad das Phänomen hervorbringen konnte. Das wäre in der Tat ein Fehlschluss von einer Zugangsgrenze auf eine Alleinstellung des Pfades. Mein Argument ist ein anderes, das in Abschnitt 3 explizit gemacht wird: Es gibt gar kein Sachverhalt, der unabhängig von der Konstitutionsweise vorläge, gegen die man die Zugangsgrenze abgleichen könnte. Die Dichotomie zwischen einer an sich seienden Sache und unserem beschränkten Zugang zu ihr setzt voraus, dass es die Sache in einer von aller Konstitution unabhängigen Form gibt. Genau das bestreite ich, weil Ontologie die epistemische Festlegung des Ontischen ist. Es geht also nicht darum, dass ich von einer Zugangsschranke auf eine Eigenschaft der Sache schließe, sondern darum, dass die Unterscheidung zwischen Zugangsschranke und Sacheigenschaft selbst nicht mehr sauber zu ziehen ist, sobald man akzeptiert, dass es kein ontisches Datum gibt, das nicht durch einen konstituierenden Prozess hindurchgegangen wäre. Das ist eine stärkere, aber auch eine andere Behauptung als die, die du mir zuschreibst.
Zum zweiten Punkt, Faktorisierbarkeit der Beschreibung versus Nicht-Faktorisierbarkeit der Sache: hier sehe ich deinen Einwand als den berechtigtsten der drei. Du hast recht, dass mein Zugang zur Sache immer schon durch Beschreibungen vermittelt ist, und die Frage ist, wie ich von einer Grenze der Beschreibung auf eine Nicht-Faktorisierbarkeit der Sache selbst komme. Die Antwort liegt in Abschnitt 8: Konstruieren ist nicht nur eine Beschreibungsform unter anderen, sondern eine logische Operation mit einer spezifischen Voraussetzung, nämlich dass sich das Herzustellende in unabhängig spezifizierbare Teile zerlegen lässt, die man nach einer Ordnung zusammenfügt. Wenn ich zeige, dass die kausal relevante Struktur eines lebenden Systems, seine operative Geschlossenheit, in der Weise besteht, wie es seine Grenze in jedem Moment aus der Spannung zwischen Eigendynamik und externen Flüssen neu hervorbringt, dann ist das keine Beschreibung, die zufällig nicht faktorisiert ist, sondern eine, bei der die Faktorisierung selbst das beschriebene Explanandum zerstört. Das ist tatsächlich noch eine Beschreibung, aber eine, die auf eine Eigenschaft der Sache verweist, die durch keine alternative, faktorisierende Beschreibung eingeholt werden kann, ohne dass genau das verlorengeht, was zu erklären war. Ob das ausreicht, um von einer Beschreibungsgrenze auf eine Sacheigenschaft zu schließen, ist eine berechtigte Rückfrage, aber ich würde sagen: es ist kein Sprung von Beschreibung zu Sache, sondern eine Aussage darüber, was Konstruktion als logische Operation leisten kann und was nicht, angewendet auf einen Gegenstand, dessen relevante Struktur laut dieser Beschreibung nicht faktorisierbar ist.
Zum dritten Punkt, der Übergang von Leben zu Erleben: hier hast du am genauesten hingesehen, und der Text selbst markiert diesen Übergang bewusst nicht als bewiesen. In Abschnitt 8 steht ausdrücklich, dass das Argument ohne eine Zusatzannahme über die Irreduzibilität phänomenalen Erlebens auf Funktion auskommen soll, und dass die Unmöglichkeit eine Stufe früher ansetzt: bei der Unmöglichkeit, ein nicht-faktorisierbares System durch eine faktorisierte Konstruktion herzustellen. Das ist zunächst ein Argument gegen künstliches Leben, nicht direkt gegen künstliches Erleben. Der Brückenschlag, den der Text am Ende zieht, ist ein Bedingungsverhältnis, kein Identitätsverhältnis: Wenn Erleben an die historisch konstituierte, operativ geschlossene Organisationsform gebunden ist, die dieser eine Pfad hervorgebracht hat, dann folgt die Unmöglichkeit künstlichen Erlebens aus der Unmöglichkeit künstlichen Lebens in diesem Sinn. Aber du hast recht, dass dieses Bedingungsverhältnis selbst noch eine offene Prämisse ist, die der Text voraussetzt, ohne sie separat zu begründen. Ich würde daher präzisieren: bewiesen ist die Unmöglichkeit, ein operativ geschlossenes, pfadabhängiges System durch faktorisierte Konstruktion herzustellen. Ob mit dieser Organisationsform notwendig Erleben verbunden ist, bleibt eine weitere These, die eigene Begründung braucht, etwa aus der Verbindung von Autokatalyse und ganzheitlicher Agency, die wir in einem anderen Zusammenhang schon diskutiert haben.
Beschreibungen sind immer Modelle, die sich daran messen lassen müssen, ob sie widerspruchsfrei und empirisch anschlussfähig sind. Die Grenze dieser Modelle liegt dort, wo die Metaphysik beginnt, bei Fragen wie: warum existiert etwas und nicht nichts, oder, in unserem Fall: warum erleben wir etwas und nicht nichts. Diese Fragen sind nicht beantwortbar.
Vielleicht kann man die Diskussion um künstliches Bewusstsein auf zwei Aspekte reduzieren, die fast nie beachtet werden: 1. Leben ist autokatalytisch organisiert und entwickelt sich unvorhersagbar, 2. unser Blick auf Leben kann nicht in erster Linie die Komplexität nicht erfassen, sondern die ganzheitliche Agency.
Beide Punkte zerstören dasselbe Fundament aus zwei Richtungen.
Der erste trifft die Substrat-Unabhängigkeit. Funktionalismus setzt voraus, dass sich ein System in Zustände und Übergangsregeln zerlegen und anderswo neu implementieren lässt. Autokatalytische Organisation entzieht sich dem. Ein solches System vollzieht keine Regel, es erzeugt im Vollzug erst, was im nächsten Moment als Regel gilt. Die Unvorhersagbarkeit ist deshalb nicht epistemisch, sondern konstitutiv: es gibt keinen von außen spezifizierbaren Zustandsraum. Man kopiert eine Momentaufnahme, nie den Prozess selbst.
Der zweite Punkt erklärt, warum die Debatte das übersieht. Sie hält Komplexität für entscheidend, eine Frage des Grades, irgendwann kippt es. Komplexität ist aber eine Beschreibung von außen, in der dritten Person. Agency ist aber die Perspektive, aus der ein System als Ganzes auf seine Umwelt bezogen ist, für das etwas auf dem Spiel steht. Das ist eine andere Kategorie, keine Steigerung. Ein Bakterium, das einen Gradienten hinaufschwimmt, hat sie bereits, ein hochkomplexer Mechanismus ohne sie nicht.
Erleben ist also nicht das obere Ende einer Komplexitätsskala, sondern die Innenseite genau der Organisationsform, die sich der funktionalen Zerlegung entzieht. Man findet es in einem funktional spezifizierten System nicht, weil man es weggeschnitten hat, in dem Moment, in dem man das System als spezifizierbare Funktion aufgefasst hat. Die Frage nach künstlichem Bewusstsein setzt voraus, was sie unmöglich macht.
Das ist übrigens genau die Grenze, an der ALI und die Bewusstseinsfrage sich trennen. ALI ist konkret als faktorisierbare, spezifizierbare Architektur gebaut, deshalb ist sie kontrollierbar und deshalb hat sie kein Erleben. Beides aus demselben Grund.
Das war der Aspekt des Nachbauens. Es gibt aber noch einen zweiten: die Vorstellung, Bewusstsein könnte in einer Maschine von ganz allein entstehen. Wie kommt es dazu? Bewusstsein begegnet uns bislang ausschließlich in Verbindung mit biologischen Systemen, nie mit Nähmaschinen, Steinen oder Kühlschränken. Sobald eine Maschine komplexes, dynamisches Verhalten zeigt, wird diese Assoziation aktiviert, und die Eigenschaft wird stillschweigend übertragen. Das ist ein Kategorienfehler: eine Eigenschaft, die bislang nur an biologische Organisation gebunden war, wird an das bloße Verhalten geheftet, das diese Organisation nachahmt. Die Assoziation spricht für unsere Lernfähigkeit, aber sie ist hier trotzdem falsch.
Und die Vorstellung, Bewusstsein könne in Maschinen entstehen, ist dabei so weit gefasst, dass sie im Grunde auf alles anwendbar wird, jedes hinreichend komplexe System qualifiziert sich. Eine Aussage, die so offen ist, dass sie nichts mehr ausschließt, ist von vornherein sinnlos, weil sie keine Unterscheidung mehr trifft, an der man sie prüfen
könnte.
Mit diesem Vorgehen lässt sich Bewusstsein für praktisch alles erklären. Man greift sich einen einzelnen Aspekt heraus, Kognition, Struktur, Komplexität, strukturelle Kopplung, irgendein neurophysiologisches Datum, und überträgt ihn auf eine völlig andere Organisationsform. So kann man behaupten, eine Nähmaschine sei bewusst, weil sie ein rekursives Element enthält. Das Verfahren ist beliebig reproduzierbar, und genau das zeigt, dass es nichts erklärt.
ich möchte einen Punkt noch schärfer fassen, der in meinen bisherigen Antworten zu kurz gekommen ist.
Wir können das Ontische immer nur im Nachhinein epistemisch rekonstruieren und daraus eine Ontologie machen. Für einen Nachbau reicht das nicht aus. Der Weg, den eine Evolution nimmt, ist für uns nicht vorhersagbar. Wir kennen das Ergebnis, aber nicht den nächsten Schritt, den man gehen müsste, um von einem gegebenen Zustand zu diesem Ergebnis zu gelangen. Uns fehlt also die Bauanleitung, die das Ontische von einem Zustand zum nächsten führt.
Und diese Bauanleitung fehlt uns nicht zufällig, aus einem gegenwärtigen Mangel an Daten oder Methoden, der sich vielleicht beheben ließe. Wir können sie prinzipiell nicht kennen, weil die Organisation des Lebendigen selbst autokatalytisch, rekursiv, zirkulär ist. Ein System dieser Art erzeugt die Bedingungen seines nächsten Schritts erst durch den vorherigen Schritt. Es gibt keinen von außen einsehbaren Plan, den man ablesen könnte, denn der Plan, wenn man ihn so nennen will, entsteht nur im Vollzug und ist nichts, was vor dem Vollzug schon irgendwo vorläge. Eine Bauanleitung setzt aber genau das voraus: dass der Weg vor dem Gehen bekannt ist. Bei einem rekursiven, sich selbst erzeugenden Prozess ist diese Voraussetzung nicht nur nicht erfüllt, sie kann es aufgrund der Organisationsform gar nicht sein.
Das steht aber auch ziemlich genau so im Artikel.
Noch ein letzter Gedanke, den ich für zentral halte. Bewusstsein ist der Begriff, den wir einem bestimmten Phänomen gegeben haben, das wir als Denken oder Empfinden kennen. Genauso ist Photosynthese der Begriff für den Prozess, durch den Pflanzen Lichtenergie in chemische Energie umwandeln. Die Frage, ob es eine ganz andere Art von Bewusstsein geben könnte, ist genauso unsinnig wie die Frage, ob es eine andere Art von Photosynthese geben könnte.
Beim ersten Punkt würde ich weiterhin etwas früher bremsen als du. Du schreibst, es gebe gar keinen Sachverhalt, der unabhängig von der Konstitutionsweise vorläge. Hier hängt für mich viel daran, wie stark dieser Satz gemeint ist. Wenn du damit sagst, dass uns kein Sachverhalt unabhängig von unseren Bestimmungen gegeben sein kann, sind wir vermutlich ziemlich nah beieinander. Wenn daraus aber folgen soll, dass es auch keinen in irgendeinem Sinne konstitutionsunabhängigen Sachverhalt gibt, scheint mir das bereits eine weitergehende ontologische Festlegung zu sein. Gerade weil wir keinen unabhängigen Zugriff darauf besitzen, würde ich an dieser Stelle weder die eine noch die andere Seite positiv bestimmen. Dass du selbst anschließend die Grenze zur prinzipiell nicht beantwortbaren Metaphysik ziehst, macht mich an diesem Punkt eher noch vorsichtiger.
Beim Konstruktionsargument glaube ich inzwischen, dass du es dir mit dem Anspruch der prinzipiellen Unmöglichkeit vielleicht selbst unnötig schwer machst. Gegen die Vorstellung, man könne einen lebenden Prozess vollständig analysieren, faktorisieren und anschließend nach Bauplan identisch wiederherstellen, finde ich dein Argument stark. Aber warum müsste künstliche Hervorbringung genau so funktionieren?
Ein künstlich initiierter Prozess müsste nicht die Geschichte des beobachteten Prozesses wiederholen. Er könnte eine andere Geschichte entwickeln. Selbst wenn man sagt, seine relevante Eigenhistorie beginne überhaupt erst in dem Moment, in dem er als eigener selbstorganisierender Prozess entsteht, wäre er von da an nicht geschichtslos. Wenn seine nächsten Zustände tatsächlich erst aus seinem eigenen Vollzug hervorgehen, würde er gerade seine eigene Geschichte H′ erzeugen. Man müsste also nicht H rekonstruieren, sondern Bedingungen schaffen, unter denen ein neuer historischer Prozess beginnen kann.
Auch dass diese Anfangsbedingungen zunächst von außen gesetzt wurden, scheint mir kein prinzipielles Ausschlusskriterium zu sein. Kein System kann seine eigenen Anfangsbedingungen schon vor seiner Existenz selbst erzeugt haben. Entscheidend wäre deshalb eher, ob aus solchen Bedingungen heraus ein Prozess entsteht, der seine weitere Organisation selbst hervorbringt. Gerade dein Gedanke, dass der nächste Schritt erst im Vollzug entsteht, scheint diese Möglichkeit für mich eher offenzulassen als auszuschließen.
Beim Erleben sind wir uns, glaube ich, sogar näher gekommen. Du schreibst selbst, dass die notwendige Bindung des Erlebens an genau diese Organisationsform eine zusätzliche Prämisse ist, die noch eine eigene Begründung braucht. Deshalb würde ich beim späteren Satz „Erleben ist also die Innenseite genau der Organisationsform“ vor allem beim „also“ bremsen. Vielleicht ist eine bestimmte Form eigener Geschichte tatsächlich für Erleben notwendig. Das würde ich überhaupt nicht ausschließen. Dann könnte beispielsweise auch gelten, dass ein neu initiierter Prozess zunächst nicht erlebt und erst durch seine weitere Eigenentwicklung überhaupt die entsprechenden Voraussetzungen ausbildet. Aber wir wissen bisher weder, welche Geschichte dafür erforderlich wäre, noch warum ausschließlich eine bestimmte biologische Genese diese Bedingung erfüllen können sollte.
Wenn P also die Geschichte H besitzt und erlebt, P′ dagegen die Geschichte H′ entwickelt, folgt daraus zunächst weder, dass P′ erlebt, noch dass es nicht erlebt. Dass H für P konstitutiv war, zeigt noch nicht, dass nur H oder nur eine Geschichte derselben Herkunft Erleben tragen kann.
Bei deinem Begriff der Agency sehe ich denselben offenen Übergang. Wenn damit funktional gemeint ist, dass ein System sich erhält, auf seine Umwelt reagiert und bestimmte Zustände für seine weitere Organisation relevant sind, folgt daraus für mich noch nicht Erleben. Wenn mit „für das System steht etwas auf dem Spiel“ dagegen bereits etwas Phänomenales gemeint ist, wäre das Erleben schon in der Beschreibung enthalten. Auch dort scheint mir die Brücke noch erklärungsbedürftig.
Ich glaube deshalb weiterhin, dass wir bei Geschichte, Selbstorganisation und den Grenzen funktionaler Beschreibung ziemlich nah beieinanderliegen. Der Unterschied liegt vor allem darin, wie weit die Schlussfolgerungen daraus reichen. Dass wir einen konkreten historisch gewordenen Prozess nicht einfach aus einer abstrahierten Beschreibung identisch wiederherstellen können, halte ich für gut begründet. Die stärkere Aussage, dass deshalb kein anderer künstlich initiierter Prozess eine eigene relevante Geschichte entwickeln und möglicherweise sogar Erleben tragen kann, scheint mir dagegen weiterhin offen.
zum ersten Punkt: Der Reiz eines Baumes wird im Gehirn zu einem Muster X’, und X’ ist alles, was uns von X zugänglich wird. X‘ ist also die Epistemik der Ontik X. Die Konstitutionsthese liegt auf einer anderen Ebene als die prinzipiell unbeantwortbare Frage, warum etwas existiert und nicht nichts. Die eine ist entscheidbar, die andere ist Metaphysik.
Das habe ich aber alles ausführlich erklärt, deshalb verstehe ich deine Wiederholung nicht. Dasselbe beim zweiten Punkt: Du sagst, man müsse nicht H rekonstruieren, sondern Bedingungen schaffen, unter denen ein neuer Prozess beginnt. Welche Bedingungen? Um sie zu schaffen, müsstest du sie kennen und spezifizieren. Ein autokatalytischer Prozess erzeugt seine Folgebedingungen aber erst im Vollzug, sein Weg ist nicht vorhersagbar, also sein Ausgangspunkt nicht spezifizierbar. Kennst du die Bedingungen, ist es kein selbstorganisierender Prozess, sondern ein gesteuerter. Ist es ein selbstorganisierender, kennst du die Bedingungen nicht. „Bedingungen schaffen“ klingt nach Lösung, ist aber das Problem, eine Ebene nach hinten verschoben.
Damit erledigt sich auch H’. Autokatalytische Schließung ist die Bedingung, unter der ein Prozess zu existieren beginnt, kein Zustand, den er später erreicht. Ein künstlich initiierter Prozess beginnt als spezifizierte Konstruktion und bleibt dadurch strukturell verschieden: P wird aus rohen Anfangsbedingungen geboren, P’ aus einer kodierten Zielarchitektur. Sollte P’ dennoch die Schwelle zu echter Schließung überschreiten, entstünde kein künstliches Bewusstsein, sondern ein neuer, bei null beginnender Prozess, der sich der Kontrolle entzogen hätte, die Konstruktion überhaupt definiert. Dein H’ bestätigt meine These, es widerlegt sie nicht.
Zum Erleben: Erleben ist die Innenseite der Organisationsform, die von der ersten Instanz an nicht-faktorisiert geschlossen ist. Die Unmöglichkeit für P’ folgt aus der Unmöglichkeit, je dieselbe Ausgangsorganisation wie P zu besitzen.
Zur Agency: Sie bezeichnet, ob die Selbsterhaltung eines Systems intrinsisch aus seiner eigenen Physik folgt, wie bei der Zelle, oder ob sie von uns zugeschrieben wird, weil eine Zielfunktion sie codiert. Mehr als Reaktionsfähigkeit, weniger als Phänomenalität.
Nachdem ich nun alle Sachargumente gegen ein KI-Bewusstsein aufgeführt habe, möchte ich noch eine andere Frage aus einer anderen Perspektive stellen: Wie kommt man überhaupt auf die absurde Idee, eine Maschine könne Bewusstsein entwickeln? Nur weil sie Sprache verarbeitet und Texte erzeugt? Dann müsste ich auch einem Taschenrechner Bewusstsein zuschreiben, schließlich rechnet er besser als ich. Wer hier Ähnlichkeiten im sprachlichen Verhalten bereits als Hinweis auf eine Ähnlichkeit der zugrunde liegenden Fähigkeiten deutet, begeht einen Kurzschluss. Bei Menschen ist Sprache Ausdruck eines lebendigen, neuronalen Organismus mit einer eigenen Entwicklungsgeschichte. Bei einer Maschine sehen wir lediglich ein vergleichbares sprachliches Ergebnis. Die Zuschreibung von Bewusstsein entsteht also nicht aus Wissen über die Maschine, sondern aus einer schlichten Assoziation.
Bevor nicht stichhaltige Gründe angeführt werden, anstatt nur Mutmaßungen und Spekulationen, sollte man diese Frage nicht mehr ernsthaft in Betracht ziehen.
beim ersten Punkt würde ich es tatsächlich belassen; unsere unterschiedliche Grenzziehung ist inzwischen deutlich genug.
Beim Konstruktionsargument bleibt für mich aber eine Frage offen. Dass wir Anfangsbedingungen kennen oder herstellen, bedeutet noch nicht, dass wir den daraus entstehenden Verlauf kennen oder steuern. Deine Festlegung, dass P erst mit der autokatalytischen Schließung beginnt, kann ich dabei übernehmen. Dann nennen wir das Vorhergehende Q. Offen bleibt damit, ob aus einer künstlich erzeugten oder beeinflussten Ausgangslage Q ein neuer selbstorganisierender Prozess P mit eigener Geschichte H′ hervorgehen könnte.
Ich behaupte nicht, dass das möglich ist. Ich sehe nur noch nicht, warum dein Argument zeigt, dass es prinzipiell unmöglich sein muss. Die Pfadabhängigkeit von P zeigt zunächst, dass P ohne seine konkrete Geschichte H nicht identisch reproduziert werden kann. Sie zeigt noch nicht, dass keine andere Geschichte H′ eine andere geschlossene Organisation hervorbringen könnte.
Wenn du einen solchen Prozess deshalb nicht mehr „künstlich“ nennen möchtest, weil er sich unserer Kontrolle entzogen hat, wird damit für mich eher die Reichweite der Unmöglichkeitsthese enger: Dann wäre ausgeschlossen, Leben als vollständig spezifizierte Konstruktion herzustellen. Nicht ausgeschlossen wäre damit schon, dass ein künstlich initiierter Vorgang einen neuen eigenständigen Prozess hervorbringt.
Beim Erleben bleibt entsprechend die von dir zuvor selbst eingeräumte zusätzliche Brücke. Wenn Erleben die „Innenseite“ einer bestimmten Organisationsform sein soll, müsste noch begründet werden, warum eine anders entstandene geschlossene Organisation eine solche Innenseite prinzipiell nicht besitzen kann.
Dein Agency-Begriff ist für mich damit geklärt. Dass sprachliche Ähnlichkeit allein dafür kein ausreichender Grund ist, würde ich ohnehin nicht bestreiten.
Ich glaube, damit ist auch klar, wo unsere verbleibende Differenz liegt.
Die Frage ist, ob wir Q so herstellen können, dass daraus H’ hervorgehen kann.
Jedes Q, das wir herstellen, trägt unsere Spezifikation in sich. Wir wählen Materialien, legen eine Anordnung fest, verfolgen einen Zweck. Rohes Material im relevanten Sinn ist nicht „unberührt“, sondern „nicht auf einen Zielzustand hin geordnet“. Herstellen ist Zielordnung, immer. Ein von uns hergestelltes Q ist deshalb nie das, woraus autokatalytische Schließung beginnen kann, unabhängig davon, welche Geschichte H’ danach folgen könnte. Nicht weil H die einzig mögliche Geschichte wäre, sondern weil die Herkunft von Q selbst, spezifiziert statt roh, den Beginn ausschließt, den Schließung braucht.
Das zeigt sich vielleicht am klarsten, wenn man eine Ebene höher geht. Eine Maschine kann keinen Herzschlag entwickeln, nicht weil wir es noch nicht geschafft hätten, sondern weil ein Herzschlag ein sich selbst erhaltendes System voraussetzt, das eine Maschine kategorial nicht ist. Bewusstsein steht in derselben Kategorie: Es ist die Innenseite eines sich selbst erhaltenden Systems, keine Eigenschaft, die sich auf beliebigem Substrat draufsetzen lässt, wenn nur die Komplexität stimmt. Das ist keine Setzung, sondern folgt aus dem, was ich zu Q gesagt habe: Wer kein unspezifiziertes Q herstellen kann, kann kein sich selbst erhaltendes System herstellen, und ohne ein solches System gibt es nichts, aus dem Bewusstsein hervorgehen könnte.
Wolfgang,
ich glaube, jetzt wird für mich noch genauer sichtbar, wo mein Einwand liegt.
Ich kann mitgehen, dass jedes von uns hergestellte Q durch unsere Auswahl, Anordnung und Zielsetzung geprägt ist. Aber daraus folgt für mich noch nicht, dass die realen Möglichkeiten von Q durch diese Spezifikation ausgeschöpft sind.
Unsere Konstruktion folgt einer Beschreibung, einer „Karte“. Das Konstruierte selbst ist aber nicht mit dieser Beschreibung identisch. Wir greifen mit unserer Konstruktion real in reale Prozesse ein. Dabei kann etwas entstehen, dessen weitere Dynamik Eigenschaften besitzt, die in unserer ursprünglichen Beschreibung gar nicht enthalten waren und die wir womöglich überhaupt nicht verstanden haben.
Anders gesagt: Wir können Q konstruieren, ohne deshalb schon P zu konstruieren. Es wäre zumindest denkbar, dass Q anschließend in eine Dynamik übergeht, in der sich eine operative Geschlossenheit selbst ausbildet und damit eine eigene Geschichte H′ beginnt. Unsere Spezifikation wäre dann Teil dieser Geschichte, aber nicht notwendig deren vollständige Bestimmung.
Gerade deshalb überzeugt mich der Gegensatz zwischen „roh“ und „spezifiziert“ noch nicht. Auch ein natürlich entstandener Ausgangszustand hat eine Vorgeschichte und konkrete Bedingungen. Ich kann dir sogar zugestehen, dass die künstliche Herkunft von Q Teil seiner weiteren Geschichte bleibt. Aber warum gerade eine intentional gesetzte Vorgeschichte spätere operative Schließung prinzipiell ausschließen soll, wäre dann noch eigens zu begründen.
Vielleicht lässt sich mein Problem mit deinem Kartenbild am einfachsten so formulieren:
Wenn die Karte die Landschaft nicht vollständig erfasst, warum sollte dann eine mit Hilfe der Karte verursachte Veränderung der Landschaft nur das enthalten können, was auf der Karte stand?
Auch beim Herzschlag-Beispiel scheint mir die entscheidende Grenze bereits vorausgesetzt zu sein. Wenn „Maschine“ definitionsgemäß etwas ist, das keine sich selbst erhaltende Organisation hervorbringen kann, folgt natürlich, dass eine Maschine keinen Herzschlag in diesem Sinn entwickeln kann. Offen bleibt aber gerade, ob aus einem künstlich initiierten Prozess etwas hervorgehen könnte, das anschließend nicht mehr Maschine in diesem Sinn wäre.
Das scheint mir gerade für das Bewusstsein wichtig zu sein. Es könnte ja sein, dass wir ein System mit bestimmten funktionalen Zielen herstellen und dabei, ohne es zu wissen, Bedingungen mit hervorbringen, die für Erleben relevant sind. Unsere Vorstellung davon, wodurch Erleben entsteht, könnte unvollständig oder falsch sein, ohne dass daraus folgt, dass unser reales Handeln solche Bedingungen nicht trotzdem erzeugen kann.
Deshalb würde ich weiterhin zwischen zwei Aussagen unterscheiden: Dass wir Erleben nicht gezielt konstruieren können, solange wir seine Bedingungen nicht kennen, scheint mir gut begründbar. Dass wir prinzipiell nichts hervorbringen können, das Erleben trägt, ist aber eine deutlich stärkere Behauptung.
Und beim letzten Schritt würde ich an deine frühere Präzisierung anknüpfen: Du hattest selbst eingeräumt, dass die Bindung von Erleben an genau diese Organisationsform eine zusätzliche, noch zu begründende Prämisse ist. Auch deshalb scheint mir die prinzipielle Unmöglichkeit künstlichen Bewusstseins noch nicht aus dem Q-Argument allein zu folgen.
Ich glaube, genau dort bleibt unsere Differenz.
Natürlich kann aus einem von uns konstruierten Q anschließend etwas entstehen, das in unserer ursprünglichen Beschreibung nicht enthalten war. Aber daraus folgt noch lange nicht, dass daraus P, also Bewusstsein, entstehen kann.
Denn Q wird immer anhand einer Beschreibung konstruiert, also anhand einer Abstraktion, einer Karte. Wir verfügen beim Konstruieren niemals über die konkrete Landschaft selbst, sondern über Funktionen, Relationen und Invarianten, die wir aus ihr abstrahiert haben. Dass das reale Q anschließend Dynamiken entwickeln kann, die wir nicht vorhergesehen haben, ändert daran nichts. Es bedeutet lediglich, dass reale Prozesse mehr Folgen haben können, als unsere Beschreibung erfasst.
Damit entstehen zwei Möglichkeiten.
Entweder wir organisieren die weitere Entwicklung von Q auf P hin. Dann müssen wir Kriterien angeben, die in Richtung Bewusstsein selektieren. Diese Kriterien kennen wir entweder retrospektiv aus der biologischen Evolution oder wir leiten sie theoretisch als notwendige Bedingungen ab. Im ersten Fall argumentieren wir post hoc. Im zweiten kennen wir damit noch immer keinen evolutionär tragfähigen Weg zu P. Notwendige Bedingungen eines Endzustandes sind keine generative Vorschrift für seine Entstehung.
Oder wir lassen Q tatsächlich offen evolvieren. Dann gibt es keinerlei notwendige Richtung auf P. Erfolgreiche Evolution bedeutet nur, dass sich eine Organisation unter ihren jeweiligen Bedingungen erhält und fortsetzt. Daraus folgt weder ein Nervensystem noch rekursive Integration noch Bewusstsein. All diese Schritte sind kontingente historische Entwicklungen. Ein offener Prozess kann daher dauerhaft erfolgreich sein, ohne sich jemals in Richtung Bewusstsein zu entwickeln.
Genau deshalb hilft dein H′ nicht weiter. Wenn H′ auf P hin organisiert ist, ist es kein offener Evolutionsprozess mehr. Wenn H′ offen ist, gibt es keinen ausgezeichneten Pfad zu P und keinen Grund, warum P überhaupt entstehen sollte.
Dein Kartenargument kehrt sich damit sogar um. Natürlich kann eine mit Hilfe einer Karte ausgelöste Veränderung der Landschaft etwas hervorbringen, das auf der Karte nicht stand. Aber genau dann ist dieses Ergebnis nicht durch die Karte konstruiert worden. Und aus der bloßen Tatsache, dass etwas Neues entsteht, folgt schon gar nicht, dass ausgerechnet Bewusstsein entsteht.
Hinzu kommt ein noch viel elementarerer Punkt, und genau das war der Ausgangspunkt meines Artikels „Vom Bakterium zum Bewusstsein“: Wir schaffen es bislang nicht einmal, die einfachste lebende Organisation unabhängig von einer bereits evolutionär entstandenen Vorlage zu konstruieren. Beim bekannten Venter Experiment wurde ein synthetisch hergestelltes Genom in eine bereits vorhandene biologische Zellorganisation eingesetzt. Das Ergebnis beruhte also gerade auf einer natürlichen Vorlage und bereits vorhandenem Leben. Wenn wir schon beim Bakterium nicht wissen, wie wir die konkrete lebende Organisation aus einer bloßen Beschreibung heraus neu hervorbringen sollen, stellt sich erst recht die Frage: Was genau wollen wir eigentlich „anstoßen“, das anschließend offen bis zum Bewusstsein evolvieren soll?
Mein Artikel zog daraus ausdrücklich noch keinen Beweis gegen künstliches Bewusstsein, sondern zunächst eine Verschiebung der Beweislast. Auch mein im Kommentar zitierter Artikel liefert noch keine geschlossene Beweiskette. Inzwischen habe ich versucht, genau diese Lücke zu schließen und das Argument als systematische Kaskade auszuarbeiten. Meines Erachtens ergibt sich daraus nun tatsächlich ein Beweis gegen die Konstruierbarkeit künstlichen Bewusstseins.
Wer einen Fehler findet, kann ihn gerne benennen: https://doi.org/10.5281/zenodo.22007643
Ich finde, die neue Fassung ist deutlich differenzierter und macht viel klarer, wo die eigentliche These liegt und was ausdrücklich offenbleibt.
Besonders interessant finde ich, dass technisch geschaffene Ausgangsbedingungen und sogar ein technisch erzeugtes autokatalytisches System jetzt nicht mehr grundsätzlich ausgeschlossen werden. Damit hat sich unsere Diskussion aus meiner Sicht tatsächlich ein gutes Stück weiterbewegt.
Für mich ist dabei vor allem eine Unterscheidung klarer geworden, die vielleicht auch über unsere konkrete Diskussion hinaus interessant ist: Es ist etwas anderes zu sagen, Bewusstsein könne unter technisch geschaffenen Bedingungen entstehen, als zu sagen, wir könnten Bewusstsein als spezifiziertes Ergebnis gezielt konstruieren oder durch einen offenen Entwicklungsprozess garantieren. Gerade diese Trennung scheint mir deine neue Fassung jetzt sehr viel deutlicher zu machen.
Über einzelne Übergänge in der Kaskade könnte man sicher noch weiter diskutieren, aber ich glaube, wir müssen das an dieser Stelle auch nicht bis zum letzten Punkt ausreizen. Für mich war der Austausch jedenfalls sehr fruchtbar, gerade weil sich dabei die eigentlichen Unterschiede immer genauer herausgeschält haben.
Wenn das für dich auch passt, würde ich es für den Moment dabei belassen. 🙂
Viele Grüße
Stefan
Hallo Stefan,
schön, dass du den Artikel tatsächlich gelesen hast. Das ist, wie ich immer wieder feststelle, leider keineswegs selbstverständlich. Man bleibt erstaunlich gern im eigenen theoretischen Rahmen, statt einmal zu prüfen, was außerhalb davon argumentiert wird.
Was mich bei der gesamten Bewusstseinsdebatte inzwischen fast am meisten wundert, ist etwas anderes. Über Bewusstsein wird häufig gesprochen, als wüssten wir bereits, was es ist, und müssten nur noch erklären, wie man es technisch reproduziert. Tatsächlich bewegen sich viele dieser Aussagen auf metaphysischem Boden. Man setzt irgendeine Vorstellung von Bewusstsein voraus und beginnt anschließend darüber nachzudenken, ob man es implementieren, hochladen, simulieren oder aus einer Theorie übernehmen kann, die ursprünglich für einen ganz anderen Gegenstandsbereich entwickelt wurde.
Mich interessiert inzwischen gerade die umgekehrte Frage: Wie kann man das Phänomen Bewusstsein überhaupt wissenschaftlich rekonstruieren? Wie konnte es entstehen, welche Bedingungen mussten dafür vorher entstehen, und welche Kausalkette führt vom einfachsten Leben bis zu einem System, das erlebt?
Dafür müsste man Bewusstsein zunächst einmal wie jedes andere empirische Phänomen behandeln. Stattdessen wirkt es häufig immer noch wie eine eigentümliche Entität, die irgendwo zum Organismus hinzukommt und deshalb prinzipiell auch auf einen anderen Träger übertragen werden könne.
Erstaunlich finde ich, dass diese Denkweise keineswegs nur bei philosophischen Laien oder Forschern aus anderen Fachgebieten vorkommt. Sie findet sich gerade auch in der akademischen Philosophie des Geistes. Dort werden mit großer theoretischer Raffinesse immer neue Modelle entworfen, während die viel elementarere Frage nach der Genese des Phänomens gar nicht gestellt wird.
Dann entsteht Philosophie als narratives Modellieren: Man entwickelt eine theoretisch elegante Geschichte darüber, was Bewusstsein sein könnte, statt zunächst zu rekonstruieren, wie ein solches Phänomen in der realen Welt überhaupt entstehen konnte.
Unsere Diskussion fand ich deshalb ebenfalls sehr produktiv. Sie hat mich gezwungen, genau diese Punkte immer schärfer zu formulieren.
Viele Grüße
Wolfgang
„Dort werden mit großer theoretischer Raffinesse immer neue Modelle entworfen, während die viel elementarere Frage nach der Genese des Phänomens gar nicht gestellt wird.“
Hallo Wolfgang,
darüber rege ich mich auch manchmal auf.
Grund: Weil die „Genese“ und der adaptive Nutzen von Bewusstsein von einigen (oder vielen?) Philosophen des Geistes ebenfalls nur als eine von vielen weiteren logisch möglichen Optionen angesehen bzw. behandelt wird.
Was für „den“ Biologen – zumindest für denjenigen, der fundiert in evolutionärer Biologie geschult ist – selbstverständlich ist und auch die Art und Weise beeinflusst, wie er über biologische Probleme des Lebens nachdenkt, ist für „den“ Philosophen wieder nur eine von vielen rein logisch möglichen Optionen, die man entweder annehmen oder verwerfen bzw. missachten kann.
Das sieht man beispielsweise daran, dass in aktuellen philosophischen Papers zum Bewusstsein häufiger von einem „biological turn“ gesprochen wird, der beispielsweise Anil Seth und Co. zugeschrieben wird. „Biological turn“ wird wieder als mögliche Optionen angesehen; je nach eigener Logik kann man die annehmen oder verwerfen.
Es ist die leider immer noch häufig zugrunde liegende unterschiedliche Denkweise von Naturwissenschaftlern versus Philosophen: Einige oder leider gar relativ viele Philosophen erachten das als richtiger, was ihnen subjektiv als evident (logisch) oder plausibel erscheint, basierend auf logischen Überlegungen, während der Naturwissenschaftler sich nicht so einfach auf subjektive Evidenzgefühle verlässt, sondern die Dinge vielmehr praktisch überprüfen muss. Das ist einer der Punkte, an denen die sogenannte interdisziplinäre Zusammenarbeit zwischen Philosophie und Wissenschaft häufig letztendlich scheitert.
Unser Erkenntnisapparat ist eben primär an unsere nahe Umwelt adaptiert. Es gibt Bereiche die Wissenschaft und Philosophie angehen, an die unser Erkenntnisapparat kaum bis gar nicht adaptiert ist, nämlich weil aus diesen Bereichen niemals ein signifikanter Selektionsdruck auf die Entwicklung unseres Nervensystems bestand. Subjektive Evidenzgefühle darüber, was in diesen Bereichen der Welt richtig und falsch ist, stören deshalb, weil sie uns objektiv Zutreffendes manchmal als paradox oder falsch erscheinen lassen, während sie umgekerht Falsches als richtiger erscheinen lassen.
Wissenschaft bzw. Empirie verzichtet deshalb normalerweise darauf, einer Hypothese einfach nur Glauben zu schenken, weil sie einfach nur glaubhaft bzw. subjektiv evident oder logisch KLINGT. Stattdessen nutzt sie verschiedene Objektivitätskriterien. Je nach Anwendungsbereich und Wissenschaft können diese sehr unterschiedlich sein.
Der Philosophie mangelt es allgemein an solchen Kriterien. Ja, einige oder viele Philosophen des Geistes machen sich nicht einmal Gedanken darüber, wie sie ihre Hypothesen überhaupt objektiver prüfen könnten.
Daher werden sie wie vom Wind oder wie von Wellen von subjektiven Evidenzgefühlen hin- und hergetragen; man schenkt zu schnell und zu häufig dem Glauben, was subjektiv logisch oder einleuchtend klingt, was unserem kleinen Menschengehirn adaptiert an einen Mesokosmos einfach korrekt klingt.
Ja, es ist zum Verzweifeln. Ich fasse mal die m.M. nach 5 schlimmsten Fehler zusammen, an denen die gängigen Bewusstseinstheorien scheitern.
Erstens verwandeln sie Beschreibungsebenen in Seinsarten. Körper und Geist sind zwei Weisen, dasselbe zu beschreiben. Macht man daraus zwei Arten von Sein, muss man eine Brücke zwischen ihnen suchen, die es nicht geben kann, weil nie zwei Dinge da waren. Das ganze Leib-Seele-Problem ist die Folge dieser einen unbemerkten Verdopplung.
Zweitens übertragen sie die Zerlegbarkeit der toten Materie auf das Leben. Sie behandeln den Organismus wie einen Mechanismus aus trennbaren Teilen. Dabei ist Leben von der ersten Zelle an ein sich selbst erhaltendes Ganzes, das als Ganzes nicht zerlegbar ist. Wer beim zerlegbaren Baustein anfängt, schafft sich die Kluft zum Erleben selbst, über die er dann klagt. Das Hard Problem beschreibt diese Kluft genau, hält sie aber fälschlich für grundlegend statt für selbstgemacht. Wäre Bewusstsein zerlegbar, läge es vor uns wie ein offenes Buch.
Drittens borgen sie sich einen fremden Begriff, der die ganze Last tragen soll, z.B. Information aus der Nachrichtentechnik, ebenso Berechnung, Repräsentation, Komplexität. Alle stammen aus einem Bereich des Zähl- und Trennbaren und können deshalb gerade nicht sagen, warum ein System Schmerz empfindet.
Viertens erklären sie das Phänomen am Phänomen. Sie betrachten das fertige Bewusstsein und lesen an ihm ab, was es sei. Aber ein Lebewesen ist nicht gemacht, sondern geworden, und nur an seiner Entstehung wird verständlich, was es ist.
Fünftens jonglieren sie mit Begriffen. Sie fügen Emergenz, Integration, Selbstorganisation und Rückkopplung zu einem Gesamtbild und halten das Geflecht für eine Theorie. Emergenz aber ist nur der Name für einen Übergang, den man nicht erklärt hat.
Ich will hier gar nicht von denen reden, die zwischen all diesen Positionen orientierungslos oszillieren.
Weil dies eine klare Darstellung eines erkenntnistheoretischen Konzepts ist, noch einmal ein Kommentar aus meiner Sicht:
Den Punkten 2, 3 und 4 stimme ich zu, wobei ich nicht immer die gleichen Schlußfolgerungen ziehe. Die Punkte 1 und 5 sehe ich kritisch.
1 ist falsch gedacht, das ist so trivial, daß ich das Denken nicht nachvollziehen kann. Ich formalisiere einmal: Körper = K, Geist = G. Das Verhältnis von K und G ist falsch beschrieben, wenn man K und G trennt, das ist das richtige Argument 2. Geist ist eine prädikative Bestimmung. Es gibt K mit G und K ohne G, es ist eine zusätzliche Struktur. K ist der Oberbegriff. Es ist sogar sinnvoll, eine zusätzliche Bestimmungsebene einzulegen, den der biologischen Funktionalität, da reden wir vom Organismus = O. Das ist dann ganz aristotelisch: Es gibt K, es gibt K mit O, und es gibt (K mit O) mit G. Es gibt also zwei Arten von K, K mit O und K ohne O, (K mit/ohne O) mit G und ohne G.
Wer sich das nicht gut genug vorstellen kann, nehme eine physikalischen Körper K, der Körper kann starr oder flexibel sein. Es gibt also zwei Klassen von Körpern, die starren, sagen wir sK, und die flexiblen fK. K = {sK,fK}. Ich habe den Oberbegriff K und die Unterklassen sK und fK. Das Sein umfaßt beide, aber es sind disjunkte Objektmengen.
Selbstverständlich brauche ich zwei Beschreibungsebenen, wenn ich Organismen beschreiben will, ich muß sie als physikalische Objekte K und ich muß sie als funktionale Objekte O beschreiben. Aber diese zwei Beschreibungsebenen stehen für zwei Seinsarten, das unmittelbare physikalische Sein K und das spezifische Sein O. Daher ist es absurd, zu sagen, daß wir nur epistemisch den physikalischen Körper von seiner Form der Lebendigkeit trennen, wir trennen ihn von allen Körpern, die keine biologische Funktionalität besitzen.
Daraus ergibt sich schon die Kritik an Punkt 5. Die dort kritisierten Begriffe beschreiben die Differenzen der Objektklassen. Wäre die eine Beschreibungsebene zB der Funktionalität nur eine epistemische, könnte ich alles Sein mit ihr beschreiben. Aber der Stein ist nicht biofunktional zu beschreiben. Der Unterschied von tot und lebendig ist ein Unterschied im Sein, nicht nur in der Beschreibung.
Meinst du im Ernst, es gibt K (Körper) ohne G (Geist), also einen Zombie??
Ich mache es deutlicher. Im Lauf der Evolution wurde aus einer einzelnen Zelle ein bewusster Mensch, und man kann den Zeitraum, in dem Organismen zu bewussten Organismen (transformiert) wurden, einigermaßen bestimmen. Heute haben wir es beim Menschen mit einer einzigen Seinsart zu tun, dem bewussten Organismus. Nicht mit einem Organismus und zusätzlich einem Bewusstsein.
Die Vorstellung, wir hätten einen Organismus, zu dem Bewusstsein hinzukommt, ist grundverkehrt, und sie steckt schon in der Art, wie die Frage gestellt wird. Wer fragt, welche Organisation eines Organismus zu Bewusstsein führt, hat den Organismus und das Bewusstsein bereits getrennt, sonst könnte er nicht nach dem Weg vom einen zum anderen fragen. Der Dualismus sitzt nicht in einer falschen Antwort, er sitzt in der Frage. Der heutige menschliche Organismus ist die Organisationsform, die bewusst ist.
Ich habe dem Punkt 2 ausdrücklich zugestimmt. Körper bezeichnet ein extensionales Sein. Geist ist ein intensionales Sein, das nicht ohne Verkörperung existiert. Philosophisch ist die Frage interessant, was eine reine Idee ist, was der Platonismus darunter versteht. Was bleibt, wenn ich von aller Körperlichkeit abstrahiere (Plato kehrt natürlich die Blickrichtung um – was ist die Idee, wenn ich sie von der materiellen Verschmutzung reinige, vom Schatten zu dessen Inversem blicke). Meine Antwort ist: nichts.
Stell dir Wasser vor, das ab einer bestimmten Temperatur zu Eis transformiert. Würdest du vom Eis als zwei Seinsarten sprechen, Wasser und gefrorenes Wasser? Nein, die Seinsart hat sich geändert. Genauso beim menschlichen Organismus, seine Seinsart ist eine bewusste, im Gegensatz zu Bakterien.
Meinst Du im Ernst, ein Stein ist auch Geist? Als Zombie würde ich den Stein nicht bezeichnen.
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„Daraus ergibt sich schon die Kritik an Punkt 5. Die dort kritisierten Begriffe beschreiben die Differenzen der Objektklassen. Wäre die eine Beschreibungsebene zB der Funktionalität nur eine epistemische, könnte ich alles Sein mit ihr beschreiben.“
Das folgt überhaupt nicht – nämlich weil eine Sache natürlich NICHT mit allen anderen Dingen oder Sachen notwendig epistemisch korrespondieren muss! Das implizierst du aber und meinst damit etwas widerlegt zu haben.
„Aber der Stein ist nicht biofunktional zu beschreiben. Der Unterschied von tot und lebendig ist ein Unterschied im Sein, nicht nur in der Beschreibung.“
Natürlich kann man einen Stein nicht biologisch beschreiben. Das liegt schlicht daran, dass es im Stein keine biologischen Prozesse gibt, auf die sich eine solche Beschreibung beziehen könnte.
Du kannst aber z.B. das Verhalten eines Menschen oder Tieres über verschiedene Wissenschaften beschreiben und erklären.
Psychologie: Die Schildkröte geht an Land, um ihre Eier zu legen. Wir können ihr z.B. eine Motivation oder bestimmte Antriebe zuschreiben und versuchen, diese über psychologische Modelle und Theorien zu erklären.
Neurowissenschaften: Wir können untersuchen und zu erklären versuchen, durch welche biologischen Merkmale und neuronalen Prozesse dieses Verhalten der Schildkröte realisiert wird.
Beide Wissenschaften beziehen sich auf dasselbe Phänomen, unterscheiden sich aber darin, wie sie es beschreiben und erklären. Zwischen diesen Ebenen herrscht keine Kausalität oder Ähnliches. Sie korrespondieren rein epistemisch miteinander. Sie hängen mit unserer jeweiligen Betrachtung und Untersuchung zusammen, nicht mit einer Differenz im Sein.
Dass Leben und tote Materie oder „nicht-Leben“ eine Differenz im Sein darstellen, ist klar. Deshalb würden wir auch keine epistemische Korrespondenz zwischen einem Stein und einem Lebewesen annehmen (von was genau überhaupt, welcher Aspekt???) und implizieren das auch nicht.
Ein anderes Beispiel: die Psychologie bezieht sich auf was? –Erleben und Verhalten. Aber sie beschreibt und erklärt beispielsweise Erleben anders als die Phänomenologie. Die Psychologie geht auch völlig anders als die Phänomenologie vor.
Ah, gibt es also hier zwei Bereiche im Sein? Das Phänomenale sowie das Psychische? Haben wir jetzt ein metaphysisches Phänomenal-Psychisches Problem? Oder wird es hier auf einmal klar, dass beide sich auf „ein“ Phänomen beziehen, Erleben und co. – das Phänomen aber schlicht anders angehen?
Ich erlebe phänomenologisch meine Motivation diesen Beitrag zu schreiben. Der Phänomenologe kann in seiner blumigen Sprache erklären wie sich diese Motivation für mich anfühlt. Der Psychologe erklärt diese Motivation funktional. Die phänomenologische Beschreibung sowie die psychologische Erklärung korrespondieren grob epistemisch miteinander; aber sie beziehen sich nicht auf zwei unterschiedliche Phänomene oder Dinge im Sein.
Weißt Du, wovon Du redest? Ich nicht, die Aussage „Das folgt überhaupt nicht – nämlich weil eine Sache natürlich NICHT mit allen anderen Dingen oder Sachen notwendig epistemisch korrespondieren muss“ ist für mich so kryptisch wie die Aussage „Wir können untersuchen und zu erklären versuchen, durch welche biologischen Merkmale und neuronalen Prozesse dieses Verhalten der Schildkröte realisiert wird“. Was ich verstehe, ist trivial, die Forrest-Gump-Erläuterungen kannst Du Dir sparen. Nach meinem Verständnis meint „epistemisch“, daß etwas nicht über die Dinge, sondern über das Denken der Dinge ausgesagt wird. Das Denken der Dinge impliziert eine Korrespondenz zwischen Sein und Denken. Das Denken einer Dingklasse erfordert eine Korrespondenz aller Elemente dieser Dingklasse (das ist zunächst rein epistemisch, die Bedingung des logischen Sprechens über die Welt. Ob das sinnvoll ist, hängt davon ab, ob die epistemische Konstruktion der Dingklasse auf eine relevante Korrespondenz der entsprechenden realen Gegenstände verweist und daher eine Rekonstruktion ist. Ich kann eine Theorie der roten Dinge aufstellen, die behandelt dann das Rotkehlchen und den Sonnenuntergang – niemand würde auf die Idee kommen, das könnte eine sinnvolle Theorie sein. Aber Sonne und Vogel lassen sich durchaus sinnvoll in einer Theorie modellieren, nämlich als Masseobjekte, Festkörper, die ich durch Bewegungsgleichungen beschreiben kann. Das macht die Physik. Und sie beschreibt Sonne und Vogel als chemophysikalische Objekte, also wie sie aus elementaren Objekten zusammengesetzt sind. Schon die Physik differenziert sich in unabhängige Beschreibungsdimensionen. Dabei ist Physik die Universalwissenschaft, weil sie alles Sein umfaßt. Und dann kann ich Wissenschaften konstituieren, die nicht alles Sein umfassen, sondern nur bestimmte Dingklassen, also echte Unterklassen der Allklasse.
Trivial ist, daß ich Organismen biologisch beschreiben kann und muß, also die funktionalen Zusammenhänge, die die Objektklasse „Lebewesen“ definieren (hinsichtlich der Selbststeuerung ist das die Psychologie). Lebewesen sind selbstverständlich auch physische Objekte, daher ist zur umfassenden Beschreibung auch die Physik notwendig, aber die Funktionalität ergibt sich nicht auf der Ebene der Physik. Emergenz beschreibt eine Gegenstandsordnung lebendiger Dinge, die es auf der niederkomplexen Ebene der physikalischen Dinge nicht gibt. Das hatte ich angesprochen mit „1 ist falsch gedacht“ und „Daraus ergibt sich schon die Kritik an Punkt 5. Die dort kritisierten Begriffe beschreiben die Differenzen der Objektklassen.“
Daß ich einen Organismus umfassend nur mit zwei unabhängigen (orthogonalen) Theorien beschreiben kann und muß, hat keinen epistemischen Grund, sondern einen ontologischen, in der Dingwelt emergieren Komplexitätsstufen, Ebenen gegenständlicher Einheit. Epistemisch ist, daß, da stimme ich zu, die Gegenstandswelt kognitiv rekonstruiert werden muß, und es ist schlechterdings unmöglich, mit der Rekonstruktion Isomorphie zwischen Denken und Realität zu erreichen. Das ist sogar logisch unmöglich.
Aber warum erkläre ich das? Wer nicht verstehen will, kann auch nicht verstehen.
„Weißt Du, wovon Du redest? Ich nicht, die Aussage „Das folgt überhaupt nicht – nämlich weil eine Sache natürlich NICHT mit allen anderen Dingen oder Sachen notwendig epistemisch korrespondieren muss“ ist für mich so kryptisch wie die Aussage“
Warum ist die Aussage für dich kryptisch? Du hast folgendes geschrieben:
„Wäre die eine Beschreibungsebene zB der Funktionalität nur eine epistemische, könnte ich alles Sein mit ihr beschreiben. Aber der Stein ist nicht biofunktional zu beschreiben. Der Unterschied von tot und lebendig ist ein Unterschied im Sein, nicht nur in der Beschreibung.“
Ich habe überhaupt keine Ahnung, wie du aus dem von Wolfgang und mir gesagten (epistemische Korrespondenz zwischen phänomenal und neuronal) schlussfolgerst, dass wir damit implizieren würden, man müsse deshalb auch einen Stein biofunktional beschreiben können (was natürlich Quatsch ist).
„Nach meinem Verständnis meint „epistemisch“, daß etwas nicht über die Dinge, sondern über das Denken der Dinge ausgesagt wird.“
Richtig.
“ ist für mich so kryptisch wie die Aussage „Wir können untersuchen und zu erklären versuchen, durch welche biologischen Merkmale und neuronalen Prozesse dieses Verhalten der Schildkröte realisiert wird“. „
Auch hier stellt sich für mich wieder die Frage: Was ist daran kryptisch?
Ein Beispiel: Bestimmte elektrische Fische zeigen eine sogenannte Jamming avoidance response. Walter Heiligenberg hat gezeigt, wie dieses Verhalten neurophysiologisch realisiert wird. Das heißt, er hat das Verhalten auf neuronaler Ebene untersucht und den zugrunde liegenden neuronalen Mechanismus (also die konkrete neuronale Umsetzung bzw. Verschaltung, durch die das Verhalten hervorgebracht wird) aufgeklärt. Es geht dabei nicht darum, das Verhalten und die neuronalen Prozesse als ontologisch verschiedene Dinge gegenüberzustellen, sondern darum, denselben Sachverhalt aus unterschiedlichen Perspektiven zu beschreiben: einmal auf der Verhaltensebene und einmal auf der neurophysiologischen Ebene. Kombiniert versteht man mehr.
Warte, ich glaube, jetzt verstanden zu haben, warum du hinsichtlich der Bewusstseinsdiskussion hier sagst:
„Wäre die eine Beschreibungsebene zB der Funktionalität nur eine epistemische, könnte ich alles Sein mit ihr beschreiben. Aber der Stein ist nicht biofunktional zu beschreiben. Der Unterschied von tot und lebendig ist ein Unterschied im Sein, nicht nur in der Beschreibung.“
Du glaubst ja, Bewusstsein hätte eine eigene Ontologie, sei also ontologisch etwas anderes als neuronale Prozesse. Wenn Stegemann und ich nun sagen, dass bewusstes Erleben und Denken epistemisch mit bestimmten neuronalen Prozessen korrespondieren, bedeutet das für dich, dass wir die zweite ontologische Ebene (das Mentale, den Geist) auf die erste ontologische Ebene (Biologie, also Gehirn und neuronale Prozesse) reduzieren können.
Und dann führst du das natürlich ad absurdum. Du sagst bzw. schlussfolgerst als nächstes, dass dann ja auch das Biologische epistemisch mit nichtbiologischen Dingen und Prozessen korrespondieren müsse; folglich müsse man selbst einen Stein biologisch beschreiben können. Schlussfolgerung: Wolfgang und Philipp liegen falsch. Sie erkennen nicht, dass Bewusstsein und bestimmte neuronale Prozesse ein ontologischer Unterschied im Sein sind.
Aber die ganze Schlussfolgerung beruht natürlich darauf, dass du bereits mit einem Dualismus beginnst, bei dem das Bewusstsein ontologisch etwas anderes als bestimmte neuronale Prozesse im Gehirn ist. Das heißt: Du schlussfolgerst auf Grundlage von Annahmen, die Wolfgang und ich gar nicht teilen.
Schau: In der Biologie gibt es Dinge, die physikalisch nicht erklärbar sind. Oder gibt es Variation von Spezies, natürliche Selektion etc. in der Physik? Kann man das physikalisch sinnvoll erklären? Ernst Mayr hat in einigen seiner Bücher (beispielsweise The growth of biological thought sowie what makes biology unique?) meiner Ansicht nach gut erklärt, warum man Biologie philosophisch nicht auf Chemie oder Physik reduzieren kann.
Hier sind wir uns also wohl einig. Es gibt biologische Dinge wie Proteine etc. die es so nirgendwo in der unbelebten Welt gibt. Aber die finden wir in der realen Welt. Den Geist, so wie du ihn ontologisch verstehst, finden wir dagegen nirgendwo in der Welt. Ich kann den Körper aufschneiden und finde dort nichts genuin Mentales, kein mentales Bewusstsein etc. das die Rede von einer eigenen Ontologie rechtfertigen würde.
Im Gegenteil: Alle Evidenz weist eigentlich darauf hin, dass neuronale Aktivität ausreichend ist und dass es ein Fehler ist, unser Erleben und Denken einem Geist zuzuschreiben, den man nirgendwo in der Welt findet – außer in der Fantasie einiger Menschen. Das ist der metaphysische Schritt, dem Wolfgang und ich nicht folgen, den du aber selbstverständlich vollziehst.
Will sagen: Du und andere tragen hier die Beweislast. Du musst wissenschaftlich zeigen, welche Evidenz es für den Geist – so ontologisch verstanden, wie du ihn verstehst – gibt. Und du musst zeigen, was du damit besser erklären kannst als andere Ansätze, welche Erklärungskraft dieses Konzept bietet und wie es andere Konzepte hinsichtlich ihrer Erklärungskraft in der Wissenschaft übertrifft.
Aber im Endeffekt zeigt dein Missverständnis wieder, dass du es nicht schaffst, von deinen eigenen philosophischen Vorannahmen wegzuabstrahieren.
Du näherst Dich dem Verständnis meines Ansatzes, das ist ein erster Schritt, diskutieren zu können.
Ja, der Ansatz, den ich wie wohl die meisten Philosophen vertrete, ist, Denken, Bewußtsein als eine Form des Seins zu sehen, Epistemologie ist die Reflexion des Denkens/Bewußtseins als solche(s). Ihr (Wolfgang und Du) wollt stattdessen von einem integriert sich entwickelnden Sein ausgehen, das erst durch die epistemische Betrachtung sich als unterschiedliche Betrachtung dieses einen Seins differenzieren läßt, ein Unterschied, der nicht in der Sache, sondern im Denken der Sache liegt.
Nun könnte man sich fragen, ob das nicht nur eine Differenz in der Versprachlichung ist – man drückt die gleiche Sache nur verschieden aus. Dann könnte man die eine in die andere Sicht überführen.
Ich halte das nicht für sinnvoll, weil man damit fundamentale Sachverhalte einebnet, ihre Spezifität unsichtbar wird. Darum wehrt Ihr Euch gegen die Betonung einer besonderen Rolle und Diskontinuität von Bewußtem und Unbewußtem und unterstellt der Beschäftigung mit dem Geistigen eine anthropozentrische Hybris, eine die wissenschaftliche Objektivität ignorierende Selbstbeweihräucherung. Ich habe gar keine Einwände gegen eine Entmystifizierung des Geistigen, nur gegen das Ausschütten des Kindes mit dem Bade. Diese Nivellierung in der Sache führt zu einer Selbstverstümmelung des Geistigen, das ist mein hier wiederholter Einwand des Positivismus, einer um die Tiefendimension reduzierten, „flachen“ Weltsicht.
Zum Kommentar en detail.
<Bewusstsein hätte eine eigene Ontologie, sei also ontologisch etwas anderes als neuronale Prozesse.>
Das gibt meine Position verzerrt wieder. Ich beschreibe die Situation mit einem anderen Strukturmodell: als neuronale Prozesse fasse ich alles, was sich physiologisch als neuronale Aktivität (nA) registrieren, messen läßt. Das umfaßt Prozesse, die unbewußt ablaufen wie solche, die auf Bewußtseinsaktivität zurückzuführen sind. Diese beiden unterschiedlichen Quellen der nA sind empirisch nicht identifizierbar, wir können sie nur durch Interpretation erschließen. Und das wäre optimal möglich, wenn wir alle Vorgänge der nA in einer eingrenzbaren Zeitspanne vorliegen haben und darin Muster finden können, die im Sinne einer konsistenten Interpretation gelesen werden können. Denn es gibt keinen deterministischen Zusammenhang von Faktizität von nA und ihrer Verursachung. Ein ganz bestimmter neuronaler Zustand kann völlig unterschiedliche Ursachen haben, zB Drogen/Medikamente, Vorprägungen (Gedächtnisspuren), und aktuell operatives Denken, darum rede ich in den letzten zwei Fällen von einer objektiv-physiologischen Spur eines qualitativen Sachverhalts. Das Geistige steckt als Tiefendimension in seiner materiellen Spur in der nA. Die nA ist die materialistische Basisebene, was nicht auf ihr messbar ist, gibt es nicht. Aber man wird blind, wenn man sich auf diese Faktizität beschränkt. Erst die funktionale Interpretation der Faktizität eröffnet das biologische Verständnis, und erst die kognitive Interpretation eröffnet das Verständnis der Selbstorganisation des Bewußtseins.
<Schlussfolgerung: Wolfgang und Philipp liegen falsch. Sie erkennen nicht, dass Bewusstsein und bestimmte neuronale Prozesse ein ontologischer Unterschied im Sein sind.>
Diese Schlußfolgerung habe ich nicht gezogen. Für mich liegt der ontologische Unterschied im Groben (diese Einschränkung ist notwendig, weil sich Bewußtes und Unbewußtes überlagern und nicht strikt zu trennen sind) ganz aristotelisch bei den bewußten und den unbewußten kognitiven Abläufen. Ich mache den ontologischen Unterschied nicht zwischen nA und Bewußtsein, sondern zwischen einer nA, die auf Bewußtsein zurückzuführen oder eben nicht zurückzuführen ist. Ihr unterstellt stattdessen, daß ich nA und Bewußtsein als unterschiedliche Seinsweisen sehe, also so etwas wie ein selbständiges Bewußtsein jenseits körperlicher Prozesse, daher könnt Ihr sagen „Den Geist, so wie du ihn ontologisch verstehst, finden wir dagegen nirgendwo in der Welt. Ich kann den Körper aufschneiden und finde dort nichts genuin Mentales“, und das ist in der Tat Quatsch.
Eure Verwirrung würde sich auflösen, wenn Ihr versteht, daß der Dualismus nicht einer von Materie und Geist, sondern einer von bestimmter und von sich-selbstbestimmender, hetero- und autonomer Materie ist, Objektivität und Subjektivität, worin das Moment der Selbstbestimmung die wunderbare Ausnahme von der Regel, ein sehr empfindliches, zu hegendes Pflänzchen ist. Ich finde es sehr traurig, misanthrop, wenn man das geringschätzt.
„Diese Nivellierung in der Sache führt zu einer Selbstverstümmelung des Geistigen, das ist mein hier wiederholter Einwand des Positivismus, einer um die Tiefendimension reduzierten, „flachen“ Weltsicht.“
Ich habe deinen Beitrag jetzt zwei mal gelesen und ich glaube, dass du mich immer noch teilweise missverstehst, denn du behauptest wieder Dinge, die ich so nie geschrieben oder gemeint habe.
Wo verstümmle ich bei mir das Bewusstsein, den Geist oder die Psyche? Glaubst du wirklich, dass ich denke, bewusste, psychische oder geistige Prozesse müssten aus der Wissenschaft ausgeschlossen werden und wir müssten alles nur neuronal untersuchen, also rein durch die Brille der Neurowissenschaften? Die Psychologie soll also geschlossen und vernichtet werden?
Nichts dergleichen sage ich – und habe ich auch nie gesagt.
Der einzige Punkt, bei dem ich dir nicht folge, ist die Einführung eines ontologischen Unterschieds zwischen Bewusstsein und neuronalen Prozessen.
Und du sagst mir natürlich: Das tue ich doch gar nicht. Du ziehst diese Differenz doch nur zwischen neuronaler Aktivität, die mit Bewusstsein einhergeht, und solcher, die nicht mit Bewusstsein einhergeht.
Ich habe schon einmal geschrieben, wo du dann meiner Meinung nach landest: Dann hast einen Dualismus im Gehirn, den du niemals auflösen oder erklären kannst. Es ist eine metaphysische Interpretation von dir, die in kein mögliches Forschungsprogramm führt, mit dem man jemals irgendwelche Resultate hervorbringen könnte, die diese ontologische Kluft erklären. Oder anders gesagt: wenn du meinst, dass neuronale Prozesse mit Bewusstsein fundamental (oder „ontologisch“ wie der Philosoph sagt) anders sind von nicht-bewussten neuronalen Prozessen, dann wirst du niemals wissenschaftlich erklären können wir A zu B führt, denn das mind-body problem hast du dann im Gehirn selbst!
Du bist aus meiner Sicht natürlich kein ontologischer Substanzdualismus wie Descartes, das ist ohnehin klar. Das sind die allermeisten Philosophen des Geistes heute nicht mehr. Aber die dualistische >>>Struktur<<< steckt immer noch im Denken, im Geist-Gehirn Modell, drin. Und das ist das Problem.
Es ist ein REIN LOGISCHES bzw. KONZEPTUELLES Problem, über das wir seit Beginn streiten. Es geht nur um Interpretation.
Niemals habe ich beispielsweise Dinge gesagt wie: „Man müsse alles nur noch neurowissenschaftlich erklären – alles andere ist Unsinn.“ Natürlich benötigen wir beispielsweise auch behaviorale und perzeptuale Daten und müssen diese mit dem Gehirn verlinken, wenn wir Bewusstsein wissenschaftlich besser erklären wollen. Das heißt: Das gesamte Vorgehen beinhaltet letztendlich notwendig viele Wissenschaften, die miteinander kombiniert werden; und dazu gehört selbstverständlich auch die Psychologie.
Nur weil ich keinen Geist verontologisiere bin ich doch kein Positivist; ich kanns nicht mehr hören.
Ich habe überhaupt kein Problem mit Begriffen wie Psyche, Geist und co. Das Problem entsteht erst dann, wenn man ein bestimmtes PHILOSOPHISCHES MODELL auf unser Erleben anwendet und dadurch in metaphysische und letztlich nicht lösbare Probleme gerät die dazu überhaupt keine Erklärungskraft besitzen – für nix! Oder kannst du zeigen, wie du damit irgendein spezifisches Phänomen beispielsweise der Psychologie besser erklären kannst?
Und diese metaphysischen Positionen werden von manchen Leuten mit dem Messer zwischen den Zähnen verteidigt, ähnlich wie andere ihre Religion. Denn für diese Art von Philosophen und Hobbyphilosophen geht es nicht mehr nur um wissenschaftliche Erkenntnis, sondern quasi um ihre eigene Existenz. Sie wollen schlicht nicht wahrhaben, dass es „the mind“, so wie sie ihn philosophisch bzw. metaphysisch verstehen, möglicherweise gar nicht gibt.
Die Wissenschaftler machen daraus eine Powershow – viel Gerede, teilweise um nichts. Siehe die ganzen heutigen youtube Videos zum Thema: ein riesiger Hype mit erstaunlich wenig dahinter. Es ist so eine Show…
Aber die Philosophen sind teilweise noch schlimmer! Die machen daraus ein existenzielles Thema, bei dem es gefühlt um Leben und Tod geht. Ich kann darüber mittlerweile nur noch lachen. Gleichzeitig macht es mich manchmal auch traurig, wie dieses Thema dadurch regelrecht versaut wird.
Ich glaube immer mehr, es ist eine fixe Idee, in die Ihr Euch verrannt habt. Der böse Putin, nein: Dualismus, dieser „Gott sei bei uns“, dabei ist Dualismus das natürlichste auf der Welt, eine unschuldige Strukturbeschreibung, für die Doppelhelix, den Magnetismus, die Logik, usw, ein Spezialfall der Multipolarität.
Und auch Ihr kommt nicht ohne letztere aus, indem Ihr eine Multiperspektivität postuliert, nur wollt Ihr die auf die Episteme eingeschränkt haben. Das ist Wortklauberei. „Dann hast einen Dualismus im Gehirn, den du niemals auflösen oder erklären kannst. Es ist eine metaphysische Interpretation von dir, die in kein mögliches Forschungsprogramm führt, mit dem man jemals irgendwelche Resultate hervorbringen könnte, die diese ontologische (Pardon:epistemische) Kluft erklären.“ Das ist Dualismus, wenn die Episteme multipolar, die Ontologie unipolar ist. Das ist Metaphysik.
„wenn du meinst, dass neuronale Prozesse mit Bewusstsein fundamental (oder „ontologisch“ wie der Philosoph sagt) anders sind von nicht-bewussten neuronalen Prozessen, dann wirst du niemals wissenschaftlich erklären können wie A zu B führt, denn das mind-body problem hast du dann im Gehirn selbst“
Das zeigt, daß Du einfach nicht verstehst. Ich behaupte, daß man nicht mit A erklären kann, daß A zu B führt. Du sagst, es gibt das B als selbständiges nicht (= ist nicht ontologisch), daher brauche ich es nicht erklären. Mag sein, das sind zwei reflexive Erklärungsversuche. Man kann einem den Vorzug geben, aber es gibt keine smoking gun, die entscheiden könnte, wer es besser erklärt. Und ich sehe viele Vorteile des philosophischen Dualismus.
<Sie wollen schlicht nicht wahrhaben, dass es „the mind“, so wie sie ihn philosophisch bzw. metaphysisch verstehen, möglicherweise gar nicht gibt> – das sage ich nicht, es ist eine mögliche Position, die in meinen Augen nicht viel Sinn macht. Was dagegen einen eminenten Sinn macht, ist die Frage, wie wir einen neuronalen Sachverhalt deuten. Es ist ganz entscheidend, ob sich ein neuronaler Sachverhalt in ähnlichen lebenspraktischen Konstellationen immer konstant hält oder schlagartig verändern kann, wie wir es beim Vexierbild sehen. Letzteres wäre abgesehen von einer Interpretationsunschärfe ein indirekter Hinweis auf kognitive Autonomie. Keine smoking gun, aber ein starkes Indiz. Das selbstverständlich nicht anerkannt wird, wenn man den Realitätsgehalt der Interpretation leugnet. Das macht keinen Sinn, das eliminiert Sinn.
Ich hätte ja durchaus Verständnis für ein „ignorabimus“, „laßt uns einfach unsere Arbeit machen“, aber Ihr stilisiert Euere Skepsis in apodiktische Gewißheit, das ist das Gegenteil einer wissenschaftlichen Haltung.
Zeig uns neben dem Körper einen Geist, den ich anfassen oder zumindest sehen kann, von mir aus im Hirnscanner, dann glaube ich an deinen Dualismus, ansonsten halte ich ihn für eine epistemische Illusion.
Seit knapp 200 Jahren weiß man, daß in den Nerven Strom fließt, seit 50 Jahren kann man das Gehirn scannen, seit 40 Jahren sogar genauer mit MRT. Ist Deiner Meinung nach damit die Erforschung der Realität in diesem Bereich erschöpfend behandelt, denn mehr Körperlichkeit wirst Du mit diesen Verfahren nicht (be)greifen können?
Daß Du so argumentieren mußt, sehe ich ein. Du bist eben kein Strukturenrealist. Ich kann Dir kein Kraftfeld zum Anfassen zeigen, also meinst Du, das Kraftfeld ist eine epistemische Illusion. Ich kann Dir keinen Gedanken zum Anfassen geben, also meinst Du, der Gedanke ist eine epistemische Illusion. Alles, was sich nicht unmittelbar zeigt, ist Illusion. Du bist wirklich ein radikaler Aufklärer.
Ich kennen ehrlich gesagt niemanden, der die Abstraktions- und Beschreibungsebenen derart durcheinanderwirft. Ich frage mich langsam wirklich, wo dein Problem liegt. Strom in den Nerven festzustellen, ist nichts weiter als eine bestimmte Beschreibung eines Vorganges. Und diesen Vorgang kann ich genauso erleben.
Wir haben also nicht zwei Vorgänge, sondern zwei Beschreibungen ein und desselben Vorgangs.
Was gibt es bitteschön daran nicht zu verstehen.
Du denkst allen Ernstes, es gäbe ein Erleben und daneben gäbe es noch den Strom. Der Strom i s t das Erleben. (Nagelt mich jetzt bitte nicht auf diese unpräzise Aussage fest.)
Nochmals seriös: Stellen wir uns vor, jemand sieht Strom fließen und sagt, hier ist die Seinsart Strom, ein anderer sagt, hier erlebt jemand etwas, das ist die Seinsart Erleben. Wir haben also zwei Seinsarten. Beide haben nichts miteinander zu tun.
Wenn ich aber über Bewusstsein rede und gleichzeitig Strom und Erleben beobachte, geht es nicht mehr um zwei Seinsarten, sondern um eine, nämlich Bewusstsein, das ich auf zwei Weisen beschreibe. Ich sehe in einem Organismus dann zwei Perspektiven, nicht zwei Seinsarten. Die Seinsart, um die es dann geht, ist ein einziger Organismus.
Und in einem einzigen Organismus gibt es keine zwei Seinsarten.
„Warum dafür phänomenales Erleben notwendig sein sollte, ist für mich nicht selbstverständlich. Wenn Erleben als notwendige Voraussetzung einer bestimmten kognitiven Leistung behauptet wird, müsste man zumindest sagen können, worin diese Notwendigkeit besteht und an welchen funktionalen oder strukturellen Unterschieden sie sich zeigen soll.„
Deine Überlegung setzt bereits implizit ein bestimmtes Verständnis der kognitiven Leistung voraus: Du gehst (zumindest als Gedankenexperiment?) davon aus, dass es eine kognitive Leistung X gibt, die unabhängig von phänomenalem Erleben funktional bzw. strukturell identifiziert und realisiert werden kann.
Wenn die Notwendigkeit ebenfalls funktional gemeint ist, hast du sie durch die ursprüngliche Annahme, dass X ohne Bewusstsein realisierbar ist, bereits ausgeschlossen.
Wenn sie metaphysisch gemeint ist, folgt daraus gerade nicht, dass sich diese Notwendigkeit in einem zusätzlichen funktionalen oder strukturellen Unterschied zeigen muss.
Daher finde ich die Frage nicht unbedingt zirkulär, aber sie enthält zumindest eine ziemlich starke funktionalistische Vorannahme. Man kann nicht erst Kognition X in einer Spezies mit Bewusstsein unabhängig vom Bewusstsein definieren und dann verlangen, dass die Notwendigkeit des Bewusstseins innerhalb genau dieser funktionalen Beschreibung doch wieder an funktionalen oder strukturellen Unterschieden sichtbar werden muss. Das wäre dann irgendwie zirkulär oder unlogisch…
Was ich an der Bewusstseinsdebatte teilweise störend finde, ist, wie schnell die bloße Vorstellbarkeit als philosophisch relevante Möglichkeit behandelt wird. Aus „Ich kann mir eine kognitive Leistung X ohne phänomenales Erleben vorstellen“ folgt aber zunächst einmal nur, dass ich mir dieses Szenario vorstellen kann – nicht, dass es real möglich ist.
In der Physik würde man aus der bloßen Vorstellbarkeit einer alternativen Welt mit anderen Naturkonstanten ja auch nicht unmittelbar auf deren physikalische Möglichkeit schließen. Dass ich mir vorstellen kann, die Lichtgeschwindigkeit wäre anders, ist noch keine physikalische Erkenntnis darüber, ob und in welchem Sinne eine solche Welt möglich wäre.
Genau diese Unterscheidung, also zwischen Vorstellbarkeit (ogischer bzw. metaphysischer Möglichkeit) und tatsächlicher Möglichkeit, scheint bei manchen Bewusstseinsargumenten viel zu schnell übersprungen zu werden. Und dann entstehen aus einem Gedankenexperiment Fragen, die zunächst einmal nur deshalb so tiefgreifend erscheinen, weil man die im Gedankenexperiment gesetzten Annahmen bereits als mögliche Welt akzeptiert.
meine Frage bezog sich auf die funktional und empirisch geführte Seite der Diskussion. Wenn dort behauptet wird, Erleben sei für eine bestimmte kognitive Leistung notwendig, wäre meine Nachfrage: Worin besteht diese Notwendigkeit? Welche für die Leistung erforderliche funktionale oder strukturelle Bedingung wäre ohne Erleben nicht erfüllt?
Damit wollte ich nicht voraussetzen, dass dieselbe Leistung ohne Erleben tatsächlich möglich ist. Das wäre ja gerade erst zu klären. Und aus der bloßen Vorstellbarkeit würde ich auch nicht schließen, dass eine solche Realisierung tatsächlich möglich sein muss.
Wenn dagegen eine metaphysische Notwendigkeit gemeint ist, also dass eine bestimmte kognitive Leistung notwendig mit Erleben einhergeht, ohne dass sich diese Verbindung funktional oder strukturell zeigen muss, dann trifft dein Einwand. Das war allerdings nicht der Rahmen, in dem ich den Satz gemeint hatte.
Was ich meinte, ist eher: Für mich bleibt bisher offen, warum phänomenales Erleben für bestimmte kognitive Leistungen notwendig sein soll. Daraus folgt natürlich nicht, dass es nicht notwendig ist.
In unserem biologischen Verständnis der Welt muß es funktionelle Gründe für das Entstehen von „Erleben“ geben, die keineswegs funktionale Äquivalente ausschließen. So könnten die biologischen Mechanismen durchaus durch technische ersetzbar sein.
Dennoch sei hier auf einen ganz einfachen Zusammenhang verwiesen, unabhängig von der geistigen Funktion des Erlebens (was einen hohen Erklärungswert hat, weil wir nicht den Geist für das Erleben voraussetzen müssen). Das wird sich als vorteilhaftes, biofunktionales Potential nicht nur im organismischen Steuermechanismus stabilisiert haben, sondern auch in der Koordinierung des Sozialverhaltens der Art. Das ist die kommunikative Bedeutung des Ausdrucksverhaltens beim Angst- und Schmerzerleben. Es ermöglicht kollektives Lernen.
Dafür gibt es im technisch-materiellen kein Pendant. Die Maschine spricht/kommuniziert nicht, sie hat kein Bewußtsein. Das kann sie nur simulieren, wenn wir es ihr eingeben.
Hallo Stefan,
deine Präzisierung ändert eigentlich nichts an meiner Antwort und ich glaube, deine Frage schon verstanden zu haben. Du schreibst zwar explizit, dass es dir nicht um metaphysische, sondern um empirische Probleme geht, aber dein „empirisch-funtionales“ Problem beruht – so, wie du die Frage stellst – bereits auf bestimmten metaphysischen Vorannahmen.
Siehe nachfolgend:
„Für mich bleibt bisher offen, warum phänomenales Erleben für bestimmte kognitive Leistungen notwendig sein soll. Daraus folgt natürlich nicht, dass es nicht notwendig ist.“
Deine Frage ist letztendlich nichts anderes als das „hard problem“ von Chalmers: Why is there consciousness at all (rather than non-consciousness)? Die gleiche Frage wurde natürlich in der Geschichte schon viel früher von zig anderen Leuten gestellt und später populär gemacht.
Damit hast du bestimmte „kognitive“ Funktionen in Lebewesen mit Bewusstsein gedanklich bereits verändert bzw. dualistisch in zwei Seiten geschnitten: nämlich einmal in eine angeblich bewusstlose kognitive Funktion und andererseits in ein angeblich rein phänomenales Erleben (ohne kognitive Funktion). Du wirst mir hier wahrscheinlich nicht zustimmen und dich eventuell wieder von mir missverstanden fühlen, aber sonst könntest du diese Frage nicht stellen! Ich versuche es nachfolgend klarer zu machen.
Aus meiner Sicht ist das eine metaphysische Frage, die man niemals wird klären können, da man sie IMMER wieder stellen kann, und zwar völlig egal, welche empirischen „funktionalen“ Antworten gegeben werden! Man kann diese Frage NICHT funktional-mechanistisch beantworten (oder proximat wie man in der Biologie sagt) da es sich um eine ultimate Frage handelt (ich komme gleich darauf). Man kann immer wieder aufs Neue fragen: Aber wozu bzw. warum gibt es ab diesem oder jenem Punkt nun Bewusstsein? Das ist – so gefragt – eine metaphysisch-logische Frage (und die halte ich für sinnlos).
Biologisch ist hier die Unterscheidung zwischen proximaten und ultimaten Fragen wichtig, weil deren Vermischung häufig auch zu ungenauen Fragen führt (und zu noch ungenaueren Antworten oder Forschungsprogrammen).
Proximal ist das, was du „funktional“ nennst: die funktionale oder mechanistische Erklärung einer Sache oder eines Prozesses. D.h. hier wird die „Wie“ Frage beantwortet – wie funktioniert etwas? Die ultimate Frage ist die „Warum“ Frage – warum ist etwas entstanden und vor allem wozu ist es gut? Das ist eine Frage, die fast immer in die evolutionäre Biologie führt und die die Neurowissenschaft kaum beantworten kann (und die allermeisten Neurowissenschaftler im Bereich Neuroimaging denken, auch wenn es komisch klingt, leider überhaupt nicht biologisch).
Wir wissen empirisch aus den Neurowissenschaften, dass beispielsweise bestimmte Dynamiken im Gehirn mit Bewusstsein zusammenhängen und dass umgekehrt ein Verfall dieser Dynamiken oder eine zu große Abweichung von diesen das Bewusstsein verringert oder gar zum Verlust des Bewusstseins führt. Dann stellt sich die Frage: Warum führen diese Dynamiken zu Bewusstsein bzw. warum führt ihr Verlust zum Verlust des Bewusstseins? Und vor allem: WO kommen diese Dynamiken überhaupt her? Statt sie also einfach als selbstverständlich anzunehmen, müssen wir auch fragen, WARUM sie überhaupt existieren? Wie konnten sie sich vor der Selektion bewähren – und warum haben sie sich bis heute erhalten?
Wir fragen dann nicht mehr metaphysisch-logisch, warum überhaupt Erleben zu diesen Prozessen „hinzukommt“ oder hinzukommen muss. Das ist die metaphysische Frage, die ich ablehne.
Sondern wir fragen, warum sich bestimmte emotionale, kognitive etc. Prozesse, die inhärent mit phänomenalem Erleben zusammenhängen, überhaupt in der Evolution entwickelt haben (ultimat) und wie sie neuronal realisiert sind (proximat) oder „funktional-empirisch“ wie du es nennst.
Und genau dann müssen wir neurowissenschaftlich und biologisch eintauchen – und wir verlassen die metaphysische Domäne.
Ich schreibe gerade über genau das Thema einen langen Theorieartikel für ein Journal, allerdings wird die Publikation sicher noch dauern, da ich momentan noch mit einer aufwändigen Revision eines empirischen Papers zutun habe… Ich wollte den Artikel eigentlich längst publiziert haben kame aber seit Monaten nicht mehr dazu weiter dran zu schreiben.
PS: Wenn du glaubst, dass man im Gehirn zusätzliche Funktionen oder Prozesse finden müsse, die ausschließlich dafür zuständig sind, dass eine Kognition bewusst wird, dann ist das etwas, das man meiner Ansicht nach niemals finden wird.
Warum nicht? Weil das ein neuronaler Dualismus wäre.
Man überträgt dabei den philosophischen (metaphysischen) Glauben, dass Bewusstsein etwas ganz Besonderes sei, auf das Gehirn und nimmt nun an, dass es im Gehirn ebenfalls spezielle Funktionen oder Dynamiken geben müsse, die eigens/extra nur für Bewusstsein zuständig sind.
Wenn man diesen Schritt – implizit und unbewusst – aus der Philosophie übernimmt und auf das Gehirn überträgt, hat man den Dualismus lediglich in das Gehirn selbst verlegt ohne es zu merken.
Bis heute hat man keine solchen Funktionen oder neuronalen Prozesse gefunden, die explizit für Bewusstsein bzw. phänomenales Erleben zuständig und zugleich unabhängig von einer kognitiven Funktion (oder Ähnlichem) sind. Und meiner Ansicht nach wird man sie auch nicht mehr finden, weil es sie in diesem philosophischen Sinne schlicht nicht gibt.
Das schließt an den Punkt an, an dem ich in meiner Antwort auf deine Frage bestreite, dass man „funktional-empirisch“ zusätzliche Prozesse oder Funktionen im Nervensystem nachweisen oder finden müsse, die extra oder nur für Bewusstsein zuständig sind.
Philipp, ich glaube, du siehst bei mir Türen, wo ich die Sache bewusst scheunentorweit offenlassen wollte.
Meine Ausgangsfrage war eine Frage an eine fremde Position, keine eigene Festlegung. Wenn jemand behauptet, phänomenales Erleben sei für eine bestimmte kognitive Leistung notwendig, wollte ich zunächst wissen, was mit dieser Notwendigkeit gemeint ist und wie sie begründet wird. Damit setze ich weder voraus, dass dieselbe Leistung ohne Erleben möglich ist, noch dass es eine fertige „bewusstlose Kognition“ gibt, zu der anschließend noch Erleben hinzukommt. Das wäre ja gerade schon eine Antwort auf die Frage.
Deshalb suche ich auch keinen zusätzlichen neuronalen Prozess, der ausschließlich dafür zuständig wäre, eine ansonsten vollständige Kognition noch „bewusst zu machen“. Deinen Einwand gegen einen solchen neuronalen Dualismus teile ich durchaus. Derselbe Prozess könnte Kognition und Erleben tragen, beides könnte notwendig zusammengehören oder der Zusammenhang könnte ganz anders beschaffen sein. Genau das wollte ich offenlassen.
Auch deine Unterscheidung zwischen proximaten und ultimaten Fragen finde ich nachvollziehbar. Man kann untersuchen, wie bestimmte Prozesse neuronal realisiert sind, welche Funktion sie besitzen und warum sie sich evolutionär stabilisiert haben. Nur beantwortet das für mich noch nicht automatisch die Ausgangsfrage, falls jemand darüber hinaus behauptet, dass phänomenales Erleben selbst für eine bestimmte kognitive Leistung notwendig sei.
Und beim Punkt der Vorstellbarkeit sind wir uns ohnehin einig: Daraus, dass sich eine Leistung ohne Erleben vorstellen lässt, folgt nicht, dass sie tatsächlich so realisierbar ist.
Vielleicht liegt unser Unterschied zur Chalmers-Lesart genau hier: Ich wollte gar nicht voraussetzen, dass es zunächst eine vollständig beschreibbare kognitive oder materielle Seite gibt und sich dann die zusätzliche Frage stellt, warum noch Erleben hinzukommt. Schon diese Aufteilung wäre für mich eine weitergehende philosophische Festlegung. Mir ging es zunächst nur darum, die behauptete Notwendigkeit selbst offen zu halten und nach ihrer Begründung zu fragen.
Hi Stefan,
Dann habe ich dich wohl tatsächlich nicht ganz richtig verstanden, sorry. Dann lass mich versuchen genauer auf die folgende Frage einzugehen.
„Nur beantwortet das für mich noch nicht automatisch die Ausgangsfrage, falls jemand darüber hinaus behauptet, dass phänomenales Erleben selbst für eine bestimmte kognitive Leistung notwendig sei.“
Erst einmal ist es wahrscheinlich so, dass es bei Spezies mit Bewusstsein meistens nicht anders geht (außer in besonderen Fällen wie Blindsight etc. die allerdings ebenfalls mit einer Beeinträchtigung der Leistung der entsprechenden Funktion bzw. Fähigkeit einhergehen).
Jedenfalls kann man diese Frage meiner Ansicht nach nicht mit absoluter Gewissheit (in einem philosophisch-logischen Sinne) beantworten, so wie es beispielsweise viele Philosophen gerne hätten.
Der Grund ist, dass „Antworten“ auf ultimative Fragen – und bei der zitierten Frage oben handelt es sich aus biologischer Sicht letztendlich um eine solche – in der Biologie meistens probabilistisch sind. Man kann Evidenz zusammentragen (phylogenetisch, molekularbiologisch etc. also auf mehreren Ebenen), diese miteinander kombinieren und daraus dann die wahrscheinlichste Schlussfolgerung ziehen. Aber es wird niemals (oder zumindest fast niemals) eine logisch notwendig zwingende Antwort geben.
Wenn man die Bewusstseinsdiskussion wiederum aus einer klassisch-analytischen Brille der Philosophie führt, also die natürliche Welt verlässt und die metaphysische Ebene von Logik betritt, dann möchten die Leute logisch-konzeptuelle Antworten. Das heißt, es wird nach einer Antwort auf deine Frage gesucht, die diese logisch und klar (sozusagen zu 100% eindeutig und zwingend) beantwortet.
Ich denke aber, dass das prinzipiell unmöglich ist, da wir solche Fragen letztlich historisch aus der Evolution heraus rekonstruieren müssen. Und dort wird es fast immer fehlendes Wissen geben. Genau aus diesem Grund können wir letztlich nur probabilistische Antworten geben.
D.h. wir können fragen: „Warum hat es sich so entwickelt, dass neuronale Aktivität in komplexen Nervensystemen mit Bewusstsein assoziiert ist?“
Meine ganz grobe und kurze Antwort (die natürlich an allen Ecken und Enden angreifbar ist):
1) Komplexere Interaktionen mit der Umwelt – also komplexere sensorische Wahrnehmung als Input sowie komplexeres Verhalten als Output, die beide je nach Spezies und ökologischer Nische die Adaptivität erhöhen können – erfordern ab einem gewissen Komplexitätsgrad die zunehmende Entwicklung einer Art „Sandwichlayer“ zwischen Input und Output. D.h. komplexere Areale mit weiterentwickelter Cytoarchitektur, die wiederum komplexere neuronale Dynamiken ermöglichen.
2) Diese Dynamiken gehen nun über den eigentlichen Input (und damit über das, was eigentlich in der Umwelt vorliegt) hinaus. Sie rekonstruieren den Input nicht einfach nur in einem ausreichend veridikalen Sinne, sondern fügen ihm etwas hinzu.
Was fügen sie hinzu? Der Input wird nicht einfach passiv verarbeitet, sondern in die eigene Spontanaktivität des Gehirns integriert. Diese Spontanaktivität ist ein Punkt, der beispielsweise Computern in dieser Form völlig fehlt. Diese Eigenaktivität ist organisiert (also weder zufällig noch chaotisch) und beinhaltet bereits Information. Der Input wird also in diese Information bzw. mit dieser integriert.
Dadurch wird es beispielsweise möglich, dass das Nervensystem eingehende Inputs (aktuelle Information) mit vorheriger Information aus der Spontanaktivität verknüpft. So entsteht ein zunehmend komplexeres Weltbild, das wiederum zu adaptivem Verhalten beitragen kann.
3) Aber wie kann der Organismus hinsichtlich seines Verhaltens nun gesteuert werden? Wie kann er diese Information nutzen? (Ich verwende hier „Information“ nur als abstrakten Lückenfüller, um nicht in irgendwelche neurowissenschaftlichen Details abzurutschen und den Beitrag kurz zu halten.)
Hier kommt meiner Ansicht nach das „Bewusstsein“ ins Spiel. Der Organismus braucht eine quasi „virtuelle“ (mir fehlt gerade ein besserer Begriff) Umgebung, in der sowohl seine inneren Zustände (Spontanaktivität etc.) als auch Umweltinputs integriert bzw. miteinander verschmolzen werden und die dann wiederum das Verhalten neuronal als Output steuert.
D.h. diese virtuelle Ebene des Bewusstseins muss den Organismus natürlich beeinflussen und steuern. Wohlgemerkt: Diese virtuelle Ebene ist aus meiner Sicht vollständig neuronal; es gibt keinen ontologisch zusätzlichen Geist oder Ähnliches. Aber sie schafft eben etwas Neues: Sie geht über reine Input-Output-Beziehungen hinaus.
Warum aber muss der Organismus das erleben? Ich vermute, weil es im Leben (so wie es auf der Erde existiert) nicht anders geht. Nervensysteme sind „sensibel“. Nimm einen Nozizeptor oder Ähnliches, und der Organismus spürt einen dumpfen, groben Schmerz. Kombiniere Milliarden von Neuronen systematisch miteinander und du erhältst Fähigkeiten wie Sehen etc. Nervensysteme und Leben sind kein Computer der grundsätzlich ganz anders arbeitet (auch wenn es auf bestimmten Ebenen Ähnlichkeiten zwischen der Organisation von beispielsweise Neuronen und deren Verschaltung und Computerarchitektur gibt).
Kurzum: Mit Bewusstsein schafft das Nervensystem eine neue virtuelle Ebene, die es ohne Bewusstsein nicht hätte und die gleichzeitig eine bessere Verlinkung mit der Umwelt ermöglicht (die wiederum die Adaptivität erhöht). Das ist für mich ein Grund, warum es Bewusstsein gibt. Aber warum sollte diese Funktion in Lebewesen nicht auch ohne Bewusstsein, ohne Qualia und ohne phänomenales Erleben möglich sein? Wie gesagt, glaube ich, dass hinter dieser Frage immer noch dualistische Annahmen stehen. Aber um das auszuführen würden wir in der Diskussion auf die philosophische Ebene wechseln und die wolltest du wohl vermeiden.
Ich weiß, daß ich hier in eine Blase steche, die sich zu wehren weiß. Dennoch (ich gehe nicht auf die Metadiskussion ein):
<1) Komplexere Interaktionen mit der Umwelt – also komplexere sensorische Wahrnehmung als Input sowie komplexeres Verhalten als Output, die beide je nach Spezies und ökologischer Nische die Adaptivität erhöhen können – erfordern ab einem gewissen Komplexitätsgrad die zunehmende Entwicklung einer Art „Sandwichlayer“ zwischen Input und Output.>
„erfordern“ beschreibt die Situation falsch. Mit wachsender Kompliziertheit wird aus einem strikten, 1/1-determinierten ein statistisch-verschmierter Zusammenhang. Und es ist möglich, daß es mit einer kritischen Masse zu Konvergenz oder Divergenz kommt. Das Ganze nimmt dann eine Form an (oder stößt sich ab), die in den Teilen nicht vorhanden ist. Das ist der Übergang zu einer neuen Komplexitätsstufe. Individuelle Massenzustände können, müssen nicht („erfordern“) sich selbstorganisieren. Das sind natürliche Prozesse, die kein Subjekt erfordern, sondern kontingent erfolgen.
<komplexere Areale mit weiterentwickelter Cytoarchitektur, die wiederum komplexere neuronale Dynamiken ermöglichen.>
„Komplexere Areale“ heißt nichts anderes als Areale, die eigensinnig geordnet sind, eine Eigenordnung besitzen. „Komplexere neuronale Dynamiken“ heißt, daß diese Areale eine vor der Zusammensetzung nicht vorhandene Eigendynamik zeigen.
<2)> – zunächst ja. Aber hier wird zirkulär argumentiert und der springende Punkt ignoriert:
„Veridikal“ ist ein unnötiger, wahrscheinlich der Vermarktungs- und Werbebranche entsprungener Begriff, der die Ebenen vermengt. Selbstverständlich fügt die Eigenordnung dem chaotischen Input etwas hinzu, die entscheidende Frage ist, ob sich die Ordnung zufällig, naturgesetzlich oder von einem Subjekt gesteuert/mitgesteuert konstituiert. Der Begriff „Spontanaktivität“ klärt nicht, sondern verunklart den Sachverhalt. Der radioaktive Zerfall ist Spontanaktivität des Teilchens, was genau fügt er der Wirklichkeit hinzu (außer der Tatsache, daß eine Einzelerscheinung nicht deterministisch zu erklären ist)? Wäre die Spontanaktivität des Gehirns nichts weiter, dann wäre der Beitrag zur Steuerung nur ein Abbild des evolutiven trial and error, ein schnelle Anpassung ermöglichender Mechanismus, biofunktional, ohne die Rolle eines Subjekts. Es steht außer Zweifel, daß dieser Mechanismus im Prozeß der Entwicklung des Lebens eine Rolle spielt. Erleben und Denken gibt es auf dieser Ebene jedoch noch nicht.
Ich sehe hierin den Versuch, Erleben und Denken einzuebnen in den physiologischen Prozeß, um einen Dualismus zu vermeiden. Dem habe ich schon öfters widersprochen.
In 3) scheint eine Ahnung der Schwäche der Konzeption auf, die aber tunlichst folgenlos bleibt. Die Problematik des Begriffs „Information“, der sehr unterschiedliche Bedeutungen in Informationstheorie, Physik und Linguistik hat, wird oberflächlich konzediert, wiederum folgenlos. Denn das bewußte Steuern wird reduziert auf eine Interaktion von (äußerer) Reizverarbeitung und
spontaner Eigenaktivität. Genau das aber verbleibt auf einer Ebene vor dem Erleben und dem kreativen Denken.
Hier schließt sich der Kreis eines hermetischen Denkens, das das Denken eines autonomen Denkens ausschließt (ein klassisches metatheoretisches Paradox). Nicht, daß man das widerlegen könnte, es ist eine mögliche philosophische Grundeinstellung. Mich wundert nur, wie verbissen man sie vertreten kann, denn sie widerspricht sehr deutlich der Intuition.
„„Veridikal“ ist ein unnötiger, wahrscheinlich der Vermarktungs- und Werbebranche entsprungener Begriff, der die Ebenen vermengt.“
Der Begriff wurde von dem Psychologen Egon Brunswik in die Psychologie eingeführt und u.a. von Norbert Bischof weiter und sehr gut präzisiert.
„Der Begriff „Spontanaktivität“ klärt nicht, sondern verunklart den Sachverhalt.“
Spontanaktivität ist ein etablierter Begriff in Physiologie und in den Neurowissenschaften. Sie wurde (meines Wissens nach) erstmals 1939 systematisch empirisch in einem Paper von Erich von Holst gezeigt: https://link.springer.com/article/10.1007/BF02322567
Das Paper war insofern bahnbebrechend als dass es den damaligen radikalen Behaviorismus und seiner Reflexkettentheorie mit einem Schlag den Boden entzogen hat. Aber nur eigentlich, da Vertreter wie Skinner das und weitere Paper die darauf von von Holst und co. folgten natürlich ignorierten um ihr Paradigma zu erhalten.
Das Gehirn hat Neurone mit bestimmten Ionenkanälen die es der Zelle (dem Neuron) ermöglichen ohne externe Inputs von anderen Neuronen zu feuern. Das ist Spontanaktivität. Ca. 90-95% des Metabolismus des Gehirns geht für diese Spontanaktivität drauf; Umweltinputs machen also nur einen Geringteil des Energieverbrauchs aus.
Mein Einwand gegen „Spontanaktivität“ war nicht gegen den Begriff gerichtet, sondern gegen den argumentativen Gebrauch. Ohne Spontanaktivität wäre die zerebrale Reizverarbeitung rein kausal, ein Determinismus. Diese S. ist Voraussetzung für eine individuelle Steuerung bzw dafür, daß die Reiz-Reaktionsketten überhaupt eine zusätzliche Steuerung erhalten. Aber die S. könnte ein Störfaktor der kausalen Prozessualität sein, die wie die Mutationen ungerichtete individuelle Abweichungen hervorbringt (ich hatte auch den radioaktiven Zerfall angesprochen). Das würde freilich erlauben, die Entwicklung der Steuerung rein biologisch zu erklären.
Aber die Realität rationaler Steuerung erklärt das gerade nicht. Vielmehr würde es Rationalität in Rationalisierung verwandeln. Ein Standpunkt, der durchaus, wenn auch selten, vertreten wird, der allerdings in sich paradox ist.
Gerade wenn man den Energieverbrauch der S. berücksichtigt, ist es absurd, anzunehmen, daß diese S. nur blind feuert, ohne daß eine Instanz diese Zufälligkeiten kanalisiert. Das einzelne blinde Huhn findet sicher mal ein Korn, aber es würde in kürzester Zeit verhungern.
Natürlich feuert die Spontanaktivität nicht blind bzw. in einem sinnlosen Rauschen – wer hat das behauptet?
Das Herz schlägt auch durch Spontanaktivität. Zellen im Herz besitzen u.a. die gleichen Ionenkanäle die auch Neurone im Gehirn ein Feuern ohne Depolarisation durch andere Neurone ermöglicht.
So viel gelesen, und Du verstehst nicht, was ich sage.
Der Herzschlag ist eingebettet in einen komplexen Steuerungsmechanismus. Daher ist es zutreffender, zu sagen, der Herzschlag wird gesteuert, statt davon zu reden, daß der Herzschlag steuert. So ist der Herzschlag im Allgemeinen gerade kein Beispiel für eine autonome Steuerung.
Wenn ich sage „Aber die S. könnte ein Störfaktor der kausalen Prozessualität sein“, behaupte ich nicht, daß die S. einer ist. Sie könnte wie im Fall des Herzschlags auch ein naturgesetzlich angeborener Mechanismus sein, die Steuerung eines teilautonomen Subsystems. Auch das ist dann nur eine Steuerung wie die des Thermostats, eines sehr komplizierten Thermostats, ein Determinismus ohne Subjekt. Und das meint hier „blind“, ohne Intention. Die Frage ist also, liegt ein objektiver, naturgesetzlicher Steuerungsmechanismus vor, oder existiert ein autonom steuerndes Subjekt. Man kann Subjektivität schlechthin leugnen, da sind wir wieder bei der von mir erwähnten Paradoxie. Oder es gibt Subjektivität, die der Welt eine Ordnung aufprägt. Das Aufprägende ist der Geist.
„So viel gelesen, und Du verstehst nicht, was ich sage.“
Du verstehst nicht, was ich dir sagen wollte.
Das, was du Subjekt nennst, ist die Spontanaktivität des Gehirns. Diese steuert. Subjekt, Geist, etc. sind abstrakt-philosophische Begriffe für die Prozesse die dort wirklich ablaufen.
Aber da du dualistisch denkst ist das für dich unmöglich. Für dich steuert ein mentaler Geist, der dann irgendwie in die neuronale Aktivität top-down eingreift.
Philipp
Ja, ich rede auf einer anderen Ebene, weil ich (prioritär) nicht wissen will, wie etwas kausal funktioniert, sondern etwas verstehen will. Als Naturwissenschaftler kann man, auch wenn ich das nicht für klug halte, auf letzteres verzichten, also ua auf die begriffliche Reflexion.
Und dann kommt es zu Ungereimtheiten, die ich hier kritisiere. ZB:
„Das, was du Subjekt nennst, ist die Spontanaktivität des Gehirns. Diese steuert.“
Das, was ich Subjekt nenne, verdinglichst Du zur Spontanaktivität des Gehirns. Ich habe gesagt, daß die Spontanaktivität Voraussetzung der Möglichkeit Der Subjektivität, eines autonomen Denkens und Bewußtseins ist, aber es muß etwas entscheidendes hinzu kommen. Spontanaktivität ist nicht per se Subjektivität. Wenn Du davon ausgehst, hast Du keinen (philosophischen) Begriff von Subjekt, sondern nur ein nichtssagendes Wort. Oder nehmen wir den Begriff von „Steuerung“. Ich habe das Beispiel des Thermostaten gebracht. Er ist ein technischer Mechanismus, man redet von „Steuerung“. Aber es ist eine mechanische Steuerung, ein deterministischer Prozeß, verläuft er nicht deterministisch, ist der Thermostat defekt. Von solcher mechanischen Steuerung muß man die sinnvoll gerichtete (=intentionale) Steuerung unterscheiden, das Gehirn leistet neben der mechanischen eine intentionale, und dadurch wird der Organismus zum Subjekt. Man kann an dieser Stelle weiter differenzieren, nämlich indem man eine Zwischenebene einführt. Die biologische Funktionalität ist mehr als ein deterministischer Mechanismus, aber weniger als eine autonome Steuerung. Die funktionale Steuerung ist das Ergebnis einer Suche nach den optimalen funktionellen Äquivalenten, ein kreatives Problemlösen. Autonome Steuerung ist jedoch mehr, sie löst keine vorgegebene Aufgabe, sondern definiert die Aufgabe, die sie dann zu lösen sucht.
Ich unterscheide also zwischen den physiologischen Prozessen, die determiniert im Gehirn ablaufen, von denjenigen, in denen sich Intentionalität realisiert, die also in das deterministische Geschehen eingreifen. Und diese eingreifende Eigenordnung nenne ich Geist. Anders formuliert: Geist gibt es, wenn das Ergebnis der Gesamtreaktion des Organismus auf eine integrierte Reizlage nicht (nur) heteronom determiniert ist, sondern etwas Autonomes wirksam wird.
„Für dich steuert ein mentaler Geist, der dann irgendwie in die neuronale Aktivität top-down eingreift.“ – das zeigt, daß Du nicht verstehst, was ich sage. Selbstverständlich greift kein immaterieller Geist in das materielle Geschehen ein, Geist ist eine besondere Form des materiellen Geschehens. Und das wird mit den Begriffen Denken, Bewußtsein, Sinn usw beschrieben.
Ich wußte ja schon, daß ich das mit Dir nicht diskutieren kann, mea culpa, daß ich es hier noch einmal versucht habe. Du darfst gerne solche Reflexionen für metaphysische Spinnereien und Deine Wissenschaftsblase für die Welt halten. Dabei will ich Deine Arbeit mitnichten herabsetzen, wenn Du ein wenig aus Deiner Blase auf die philosophische Metaebene heraustreten könntest, könnte man eine fruchtbare Diskussion führen. Schade, daß das nicht geht. Es ist sinnlos, mit Dir zu diskutieren, weil für Dich schon der Begriff „Sinn“ leer ist.
„Wenn ich sage „Aber die S. könnte ein Störfaktor der kausalen Prozessualität sein“, behaupte ich nicht, daß die S. einer ist. Sie könnte wie im Fall des Herzschlags auch ein naturgesetzlich angeborener Mechanismus sein, die Steuerung eines teilautonomen Subsystems. Auch das ist dann nur eine Steuerung wie die des Thermostats, eines sehr komplizierten Thermostats, ein Determinismus ohne Subjekt. Und das meint hier „blind“, ohne Intention. „
Es ist sinnlos, mit dir hier weiter über das Thema der Spontanaktivität zu diskutieren. Mein Gott, ich wollte dir nur etwas auf die Sprünge helfen da an deinen Antworten bereits klar wurde, dass du keine Ahnung von dem Thema hast und schon wieder beginnst ins Leere zu philosophieren.
Du beginnst also lieber über die Spontanaktivität des Gehirns zu philosophieren und irgendwelche philosophischen Überlegungen dazu anzustellen, anstatt dich einfach einmal mit der neurowissenschaftlichen Literatur – also mit entsprechenden Papers und Fachbüchern – auseinanderzusetzen. Dann würde dir vermutlich auch auffallen, wie wenig Substanz hinter deinen philosophischen Anmerkungen steckt.
Deinen Einwand finde ich an einem Punkt sehr wichtig: Auch wenn man die neuronale Eigenorganisation, Spontanaktivität und Integration funktional gut beschreibt, ist damit für mich noch nicht automatisch erklärt, warum daraus Erleben folgt. Genau an dieser Stelle lag auch meine Frage an Philipp.
Wo ich etwas vorsichtiger bin: Aus dieser Erklärungslücke würde ich noch nicht schließen, dass Erleben deshalb gegenüber dem physiologischen Prozess etwas Eigenständiges im ontologischen Sinn sein muss. Für mich bleibt zunächst gerade diese Beziehung offen.
Ich bestehe auch nicht darauf, daß Erleben etwas selbständiges, eigenartiges ist. Daher sagte ich, daß der materialistische Monismus eine mögliche Weltauffassung ist. Allerdings spricht viel mehr dafür, daß Denken eine selbständige, eigenartige Realität ist, und Erleben ist größtenteils sprachvermittelt und basiert insofern auf Denken. Rein logisch also: wenn es ein irreduzibles Denken/geistiges Sein gibt, ist Erleben nicht auf Physiologie, nicht einmal auf Biologie rückführbar.
Auch wenn die Beziehung offen bleiben muß, sehe ich nicht die Argumente, habe noch keine überzeugenden Argumente gehört, daß Erleben keine eigenständige Form des Seins ist.
„Genau an dieser Stelle lag auch meine Frage an Philipp.“
Ich versuche es mal anders zu erklären.
Du behandelst in deiner wiederkehrenden Frage Bewusstsein (unbewusst) wie eine zusätzliche mentale Entität.
Früher haben manche Menschen auch geglaubt, dass Leben eine Entität sei, oder genauer: dass Leben eine Essenz in Form einer Entität besitzt – beispielsweise die Vorstellung, dass diese Essenz im sogenannten Protoplasma der Zelle steckt, wie es die Vitalisten glaubten.
Ein anderes Beispiel ist der Glaube an eine Essenz in Spezies: dass Spezies unveränderliche Entitäten darstellen, dass eine Spezies ein eigenes „Ding“ ist. Gegen genau diese Vorstellung musste Darwin zu seiner Zeit ankämpfen.
Bewusstsein ist, wie Leben, keine Essenz, die irgendwie als neue Entität zu einer Sache, also zu einem Organismus, hinzukommt, sondern etwas, das man als deren Organisation bezeichnen kann. Es ist nicht Stoff, sondern Form.
Deshalb kannst du den Körper aufschneiden und du wirst dort weder „Leben“ noch „Bewusstsein“ als Essenz, Lebensentität oder mentale Entität finden.
Bewusstsein kommt bestimmten neuronalen Prozessen also nicht hinzu, sondern es ist ihre Organisationsform. Die kannst du unter abweichenden neuronalen Dynamiken verlieren, genauso wie du Leben verlieren kannst.
Unser westlich-dualistisches Denken in der Philosophie kann das nur schwer akzeptieren. Unser westlich-philosophisches Denken geht davon aus, dass Bewusstsein etwas genuin Mentales sei – eine mentale Essenz oder eine mentale Entität, die prinzipiell von der restlichen „physischen“ Welt verschieden ist.
Und wenn man das meint oder implizit und unbewusst voraussetzt, dann kann man überhaupt erst fragen, warum Bewusstsein zu bestimmten neuronalen Prozessen „hinzukommt“ oder warum es für diese notwendig sei.
Es ist ungefähr so, als würde man fragen, warum „Leben“ in einem Organismus notwendig sei.
Philipp,
ich glaube, du liest in meine Frage mehr Dualismus hinein, als ich voraussetze. Ich behaupte gerade nicht, dass zu den neuronalen Prozessen noch eine mentale Entität hinzukommen muss. Ich lasse zunächst einfach offen, ob und wodurch eine bestimmte neuronale Organisation mit Erleben identifiziert werden kann.
Dein Vergleich mit dem Leben trifft meinen Punkt eigentlich ganz gut. Dass man keine besondere Lebensessenz mehr benötigt, heißt ja nicht, dass die Aussage „Leben ist Organisation“ als solche schon die Erklärung wäre. Entscheidend ist, die entsprechenden biologischen Prozesse und Organisationsformen konkret angeben zu können. Genau nach einer solchen Begründung frage ich beim Bewusstsein.
Auch dein eigenes Beispiel mit der Spontanaktivität macht das für mich sichtbar. Du hast darauf hingewiesen, dass auch Herzzellen spontan aktiv sind. Spontanaktivität als solche kann also kaum schon das sein, was du „Subjekt“ nennst. Gemeint sein muss eine ganz bestimmte Organisation dieser Aktivität. Dann stellt sich aber wieder die Frage: Welche genau und was begründet, dass diese Organisationsform nicht nur bestimmte Wahrnehmungs-, Steuerungs- und Berichtsfunktionen hervorbringt, sondern das Erleben selbst ist?
Beim Menschen kann diese Unterscheidung in der empirischen Forschung weitgehend unauffällig bleiben, weil wir ohnehin von einem erlebenden System ausgehen. Interessant wird sie für mich gerade bei den Grenzfällen, über die wir hier sprechen: KI oder andere künstliche Systeme. Dort steht eben nicht schon vorher fest, dass die funktionale oder neuronale Organisation, die wir rekonstruieren, tatsächlich Erleben trägt.
Deshalb möchte ich die Identitätsthese gar nicht ausschließen. Sie kann durchaus richtig sein. Mir reicht nur die Aussage „Bewusstsein ist Organisationsform“ noch nicht als Begründung dieser Identität.
Gerade deshalb bin ich auch gespannt auf deinen Theorieartikel, insbesondere darauf, wie du diesen Schritt dort begründest.
Genau an dieser Stelle sehe ich den Kategorienfehler. Aus der Tatsache, dass Spontanaktivität allein nicht genügt, folgt keineswegs, dass nun eine bestimmte ,Organisation‘ das Erleben erklären müsse. Organisation ist kein eigenständiger Träger von Eigenschaften, sondern eine Beschreibung der Relationen konkreter Prozesse. Wenn du sie vom biologischen Prozess abstrahierst und anschließend fragst, ob dieselbe Organisation auch auf einem künstlichen Träger Erleben hervorbringen könne, hast du die Organisation bereits ontologisch verselbständigt. Damit führst du durch die Hintertür genau jene Trennung wieder ein, die du als Nichtdualist vermeiden möchtest: hier der konkrete materielle Prozess, dort eine abstrakte Organisationsform, der das Erleben zugeschrieben wird. Die Möglichkeit künstlichen Bewusstseins steckt dann schon in dieser begrifflichen Verschiebung.
Wolfgang,
ich glaube, du liest auch hier mehr in meine Frage hinein, als ich voraussetze. Ich habe Organisation weder als eigenständigen Träger neben dem materiellen Prozess behandelt noch angenommen, dass sich dieselbe Organisation einfach auf einen beliebigen künstlichen Träger übertragen ließe.
Meine Frage war zunächst nur eine Rückfrage an Philipps Aussage, Bewusstsein sei „nicht Stoff, sondern Form“: Wenn damit eine bestimmte Organisationsweise konkreter neuronaler Prozesse gemeint ist, welche ist es und was begründet die Identifikation mit Erleben? Dafür muss Organisation überhaupt nichts vom konkreten Prozess Abgelöstes sein.
Auch bei künstlichen Systemen habe ich keine Substratunabhängigkeit behauptet. Ich habe nur offengelassen, ob eine dort rekonstruierte Organisation Erleben trägt. Wenn du dagegen meinst, dass für Erleben notwendig etwas an der konkreten biologischen Prozessgeschichte entscheidend ist, ist das natürlich eine mögliche These. Dann stellt sich für mich allerdings weiterhin die Frage, was wir darüber bestimmen können: Ist das Entscheidende prinzipiell nicht bestimmbar, können wir daraus auch keinen positiven Ausschluss ableiten. Ist es bestimmbar, haben wir wiederum eine Beschreibung – in unserem bisherigen Bild also eine Karte – und müssten zeigen, warum gerade diese Bedingungen nur in einer biologischen Geschichte auftreten können.
Mehr wollte ich an dieser Stelle eigentlich gar nicht voraussetzen.
„Wenn damit eine bestimmte Organisationsweise konkreter neuronaler Prozesse gemeint ist, welche ist es und was begründet die Identifikation mit Erleben? „
Um die Umwelt unmittelbar erleben bzw. wahrnehmen zu können, muss das Gehirn Phänomene der Umwelt neuronal rekonstruieren. D.h. ein Teil der selektiv relevanten Umwelt, an die das Gehirn adaptiert ist, wird durch Sinnesorgane wie die Augen aufgenommen und anschließend im Nervensystem neuronal rekonstruiert. Das kann man empirisch zeigen; mehr dazu mal live. Diese Rekonstruktion könnte prinzipiell auch eine Maschine leisten; sie begründet also noch kein Bewusstsein.
Bewusstsein gibt es, weil es Funktionen bzw. Leistungen vollbringt, die adaptiv sind. Anderenfalls wäre dieses Phänomen aufgrund seines hohen Energieverbrauchs – ein komplexes Nervensystem verbraucht SEHR viel Energie im Vergleich zu anderen Zell- und Gewebetypen des Körpers – längst durch Gendrift und natürliche Selektion wieder verschwunden. Ja, es wäre vermutlich gar nicht erst entstanden, wenn es keine signifikante adaptive Funktion hätte.
Die Funktion besteht meiner Meinung nach darin, beispielsweise die Semantik bzw. Bedeutung von Umweltstimuli aus der Perspektive des Organismus zu erkennen. Das Gleiche gilt für innere Zustände, also interozeptive Signale. Der Organismus muss irgendwie dazu gebracht werden, ein Verhalten auszuführen, das sein Überleben und seine Reproduktion sichert.
Ein Beispiel ist der Orgasmus: Organismus X kann sensorisch nicht überprüfen, ob er Organismus Y tatsächlich befruchtet hat. Er kann sensorisch nicht feststellen, ob die Eizelle in Organismus Y von ihm befruchtet wurde. Die Natur bzw. Evolution hat sich daher eines Tricks bedient: Die Ejakulation wird an das bewusste Erleben eines Organismus gekoppelt, und erst dann wird der sexuelle Akt beendet.
D.h. der Organismus ist ein ZWECK, die Befruchtung ist das ZIEL! Wir dürfen beim Bewusstsein eben NICHT annehmen, dass der Zweck bestimmter bewusster Erlebnisse gleichzeitig auch immer ihr Ziel ist.
Ein anderes Beispiel ist die zeitlich stabile Identität. Wenn ein Löwe eine Gazelle jagt, die Gazelle hinter einem Gebüsch verschwindet und danach auf der anderen Seite wieder auftaucht, muss für den Löwen klar sein, dass es sich nach wie vor um dieselbe Gazelle handelt. Das wird ihm durch die reinen sensorischen Inputs aber nicht vollständig vermittelt. D.h. sein Nervensystem muss etwas rekonstruieren, das über die unmittelbaren Inputs der Umwelt hinausgeht.
Die Identitätskategorie, die hier eine evolutionäre Errungenschaft darstellt, macht nun genau das möglich: Es ist nicht irgendeine neue Gazelle, sondern dieselbe! Du benötigst also eine Semantik, die über das rein quantitative Feuern von Neuronen hinausgeht. Das ist das Bewusstsein: die Semantik neuronaler Prozesse aus der Perspektive des Organismus.
Um beispielsweise diese Identitätskategorie zu ermöglichen, müssen die eingehenden sensorischen Inputs – also etwa die Wahrnehmung der Gazelle durch den Löwen – in die laufende Spontanaktivität integriert werden. Diese Spontanaktivität ist immer vorhanden und erstreckt sich über die zeitlich nicht kontinuierliche Wahrnehmung der Gazelle hinaus. D.h. langsamere aber starke Frequenzen beispielsweise in höheren Gehirnarealen erlauben die zeitliche Integration von Umweltstimuli, die über deren unmittelbare physikalische Zeitskalen bzw. die Zeitspanne ihrer Präsenz hinausgehen.
Stelle dir dafür eine langsame Frequenz vor bzw. ein lange Wellenlänge in der Zeitdomäne. Diese schwingt nun langsam auf und ab und sieht „smooth“ bzw. glatt aus. Das ist die Spontanaktivität. Nun stellst du dir vor, dass wir dieser langsamen und smoothen Welle schnelle Inputs aus der Umwelt geben mit schnellereren Frequenzen. Wie verändert sich die Welle nun optisch? Sie wird weniger smooth und mehr zackig (das lässt sich schnell am Computer simulieren). Diese „zackige“ ist die zunehmende Integration oder Aufnahme schnellerer Inputs. Damit wird das Signal auch komplexer. Damit steigt z.B. die Shannonentropie des Signals. Es beinhaltet mehr „Information“.
Das kann z.B. durch rekurrente Schleifen geschehen, die die räumlichen Muster und zeitlichen Dynamiken des Umweltinputs in die Spontanaktivität integrieren und dadurch länger aufrechterhalten. Dieser Prozess muss vom Organismus erlebt werden. Aber dieses Erleben besteht nicht einfach aus sinnlosen „Qualia“, die sich positiv, neutral, oder aversiv anfühlen, sondern diese Erlebnisse haben eine Semantik. Emotionen sind ältere Formen der Kognition. Die Angst vor dem Löwen ist ein Signal, eine Semantik, die sich auf ein Objekt in der Umwelt bezieht und den Organismus zum Verhalten antreibt.
Wenn du diese Semantik – also das Bewusstsein – als philosophisches Gedankenexperiment abziehst, dann hast du einen Organismus, der bewusstlos zusammenfällt und in dem nur noch vegetative Prozesse ablaufen. Chalmers philosophischer Zombie setzt dagegen voraus, dass die neuronalen Prozesse gleich bleiben, nur eben ohne Bewusstsein.
Damit denkt er aber bereits in einem alternativen Universum, in dem ein solcher philosophischer Zombie denkbar wäre. Er hat damit die Semantik der neuronalen Aktivität gedanklich bereits abgezogen, und zwar OHNE dass sich die damit verbundene neuronale Dynamik verändert. Das ist in der realen Welt, in der Welt, in der wir hier leben, eben nicht möglich.
Wenn man Bewusstsein im Wachzustand des Menschen empirisch bzw. neurowissenschaftlich besser verstehen möchte, dann muss man sowohl die stimulusinduzierte Aktivität durch Umweltinputs verstehen als auch die Frage, wie diese mit der Eigenaktivität (Spontanaktivität) interagiert bzw. in diese integriert wird.
Nimm beispielsweise Predictive Coding. Predictive Coding ist genau das: die Frage, wie Spontanaktivität mit stimulus-induzierter Aktivität interagiert. Inputs korrigieren die Spontanaktivität und führen zu besseren Predictions; diese werden wiederum durch weitere stimulus-induzierte Aktivität korrigiert usw.
Philipp,
danke, damit wird deine Position für mich deutlich klarer. Auf die Frage, welche Organisationsform du meinst, gibst du jetzt ja eine ziemlich konkrete Antwort: Entscheidend ist nicht die bloße neuronale Rekonstruktion von Umweltzuständen, sondern ihre Integration in die laufende Eigenaktivität, aus der eine organismische Semantik entsteht. Dein Satz „Das ist das Bewusstsein: die Semantik neuronaler Prozesse aus der Perspektive des Organismus“ macht deutlich, worauf du hinauswillst.
Meine Frage verschiebt sich damit aber an eine ziemlich konkrete Stelle deines Textes. Du schreibst: „Dieser Prozess muss vom Organismus erlebt werden.“ Bis dahin beschreibst du zeitliche Integration, Objektidentität, Bewertung und Verhaltenssteuerung – Leistungen, deren adaptiven Wert ich gut nachvollziehen kann und deren neuronale Realisierung empirisch untersuchbar ist. Aber woraus folgt das „muss“?
Das ist keine Forderung nach etwas zusätzlichem Mentalen. An anderer Stelle beschreibst du das Verhältnis der Ebenen als epistemische Korrespondenz: unterschiedliche Beschreibungen desselben Phänomens, nicht zwei verschiedene Dinge im Sein. Damit kann ich als Ausgangspunkt gut mitgehen – und gerade deshalb halte ich meine Frage für eine interne.
Dass zwei Beschreibungen sich auf dasselbe beziehen, ist ja selbst etwas, das begründet werden muss. In deinem Beispiel mit den elektrischen Fischen lässt sich ein bestimmtes Verhalten beobachten und anschließend untersuchen, durch welche neurophysiologischen Prozesse es realisiert wird. Beim Erleben liegt die Situation etwas anders: Das Erleben selbst ist nicht auf dieselbe intersubjektiv unabhängige Weise zugänglich wie das beobachtbare Verhalten. Meine Frage ist deshalb nur, wodurch daraus die stärkere Aussage gerechtfertigt wird, dass beide Beschreibungen tatsächlich dasselbe Phänomen erfassen – nicht, ob daneben noch etwas Mentales existiert.
Beim Evolutionsargument sehe ich etwas Ähnliches. Dass zeitliche Integration, Objektidentität, Bewertung usw. adaptive Leistungen sind, leuchtet unmittelbar ein. Dass damit auch das Erleben selbst eine adaptive Funktion erklärt bekommt, folgt aber erst dann unmittelbar, wenn Erleben mit diesen Leistungen beziehungsweise ihrer Organisation bereits identifiziert ist.
Man könnte natürlich sagen, dass solche Identifikationen in der Wissenschaft nie absolut bewiesen werden und eine immer bessere empirische Erklärung irgendwann Rechtfertigung genug ist. Als Forschungsstrategie halte ich das für völlig vernünftig; eine zunehmend leistungsfähige neuronale Rekonstruktion bis auf Weiteres als Bewusstseinsmodell zu führen, leuchtet mir ein. Beim Erleben scheint mir die Lage aber dennoch besonders zu sein: Unser wissenschaftlicher Weg beginnt nicht beim Erleben selbst, das wir anschließend immer differenzierter analysieren. Wir untersuchen Reize, neuronale Dynamiken, Verhalten, Berichte und deren Zusammenhänge und gewinnen daraus eine immer bessere Rekonstruktion. Dass überhaupt erlebt wird, wissen wir aber im eigenen Fall nicht erst aus dieser Rekonstruktion. Deshalb scheinen mir die wachsende empirische Bewährung dieser Identifikation und ihre Begründung noch zwei verschiedene Dinge zu sein.
Vielleicht liegt darin tatsächlich ein wesentlicher Teil unserer Differenz.
Und genau darin steckt der Denkfehler: Aus der Kenntnis der biologischen Transformationspunkte hin zum Bewusstsein gewinnen wir lediglich eine Karte. Diese Karte ist das Kondensat einer bereits vollzogenen ontischen Entwicklung. Aus ihr folgt keine generative Vorschrift, mit der sich diese Entwicklung reproduzieren ließe. Die Vorstellung, künstliches Bewusstsein könne deshalb nicht ausgeschlossen werden, übersieht genau diese Schranke. Du verwandelst damit bloße Denklichkeit in eine ernstzunehmende ontische Möglichkeit. Natürlich kann ich mir widerspruchsfrei vorstellen, dass unsere Nachbargalaxie von Reptiloiden regiert wird. Damit habe ich aber noch keinen Grund geliefert, diese Möglichkeit wissenschaftlich oder ontologisch ernst zu nehmen. Genau dasselbe gilt für die Vorstellung eines Bewusstseins auf einem völlig anderen Träger.
Wolfgang,
hier schreibst du mir eine stärkere Position zu, als ich vertrete. Ich verwandle die Denkbarkeit künstlichen Bewusstseins weder in eine Existenzbehauptung noch in eine Wahrscheinlichkeitsaussage. Mein Punkt ist nur, dass aus dem, was du selbst festhältst, der Ausschluss nicht folgt.
Dein Satz „Aus ihr folgt keine generative Vorschrift“ sagt ja gerade, was sich aus der Karte nicht ableiten lässt. Aus einer solchen Nicht-Ableitbarkeit folgt aber ebenso wenig das Gegenteil. Dass wir aus der nachträglichen Rekonstruktion keine Anleitung gewinnen, denselben Weg noch einmal zu gehen, ist zunächst eine Aussage über die Reichweite unseres Wissens – nicht darüber, was möglich oder unmöglich ist.
Deshalb passt für mich auch der Reptiloidenvergleich nicht ganz. „In der Nachbargalaxie leben Reptiloiden“ wäre eine positive Existenzbehauptung, für die man Evidenz verlangen kann. Ich behaupte nichts Vergleichbares. Die starke modale Behauptung steht hier auf deiner Seite: Du vertrittst die prinzipielle Unmöglichkeit. Das Offenlassen dieser Frage ist noch keine positive Behauptung einer ontischen Möglichkeit.
Mehr wollte ich an dieser Stelle gar nicht sagen.
Eine bloß widerspruchsfrei denkbare Möglichkeit ist noch keine wissenschaftlich oder ontologisch ausgewiesene Möglichkeit. Mein Ausschluss beruht daher nicht auf Nichtwissen, sondern auf den Bedingungen, die ein solcher Entstehungsprozess erfüllen müsste. Das bloße „es könnte ja trotzdem irgendwie passieren“ reicht dafür nicht.
Aber ich wiederhole mich. An dieser Stelle zeigt sich für mich auch, warum die binäre Logik in philosophischen Fragen meist nicht ausreicht. Deshalb habe ich eine vierdimensionale Logik entwickelt, die zusätzlich Reflexion und Kontext einbezieht. Aber das ist wieder ein anderes Thema.
dass bloße widerspruchsfreie Denkbarkeit noch keine wissenschaftlich oder ontologisch ausgewiesene Möglichkeit ergibt, bestreite ich nicht. Deshalb sage ich auch nicht „es könnte ja irgendwie passieren“.
Mein Einwand liegt einen Schritt früher: Ob die von dir rekonstruierten Bedingungen tatsächlich notwendige Bedingungen jedes möglichen Entstehungswegs von Erleben sind und ob ein unter technisch geschaffenen Bedingungen verlaufender Prozess sie prinzipiell nicht erfüllen kann, ist für mich im bisherigen Argument noch nicht gezeigt. Deshalb erscheint mir der Schritt von den rekonstruierten Bedingungen zur prinzipiellen Unmöglichkeit weiterhin zu stark.
Ich glaube aber, damit ist unsere verbleibende Differenz ziemlich genau benannt und das ist ja auch ein Ergebnis. 🙂
Okay, dann beenden wir die Diskussion an dieser Stelle. Du hast bislang kein konkretes Argument genannt, das einen bestimmten Schritt meiner Argumentation widerlegt. Du stellst Möglichkeiten in den Raum oder bezweifelst die Notwendigkeit einzelner Bedingungen, begründest aber nicht, an welcher Stelle die Herleitung tatsächlich scheitert. Ohne diesen konkreten Nachweis drehen wir uns im Kreis.
Mit dem Beenden der Diskussion bin ich einverstanden. Nur den letzten Punkt möchte ich so nicht stehen lassen: Mein Einwand war durchaus auf einen konkreten Schritt deiner Herleitung gerichtet, nämlich auf den Übergang von den rekonstruierten Bedingungen des biologischen Entstehungswegs zu ihrer Notwendigkeit für jeden möglichen Entstehungsweg und damit zur prinzipiellen Unmöglichkeit. Dass du diesen Einwand nicht für tragfähig hältst, ist völlig in Ordnung. Aber das ist etwas anderes, als dass kein konkreter Einwand genannt worden wäre.
Dabei können wir es dann gerne belassen.
Du hast ihn benannt, aber nicht begründet.
Ich glaube, genau hier liegt unsere methodische Differenz. Die Rekonstruktion eines tatsächlich verlaufenen Entstehungswegs zeigt zunächst, wie es gegangen ist, nicht schon, dass es nur so gehen kann. Der Schritt von den rekonstruierten Bedingungen zu ihrer Notwendigkeit für jeden möglichen Entstehungsweg braucht deshalb eine zusätzliche Begründung und genau nach dieser frage ich.
Wenn du diese Notwendigkeit behauptest, muss aus meiner Sicht gezeigt werden, wodurch sie begründet ist. Ich muss dafür nicht bereits einen alternativen Entstehungsweg nachweisen oder die Nichtnotwendigkeit positiv beweisen.
Wenn du genau diese Anforderung anders siehst, ist damit wohl tatsächlich der Punkt erreicht, an dem wir unterschiedliche Maßstäbe an den Schluss legen.
Vorschlag: Schau unter meiner ORCID nach (0009-0000-1346-1170). Dort findest du Artikel zur Entwicklung phänomenalen Denkens, zur vierdimensionalen Logik oder den Artikel „Beyond Gödelian Limits“. Vielleicht wird dann klarer, von welcher Position aus ich argumentiere. Man kann diese Positionen teilen oder auch nicht.
Danke für den Hinweis, Wolfgang. Ich schaue mir die Arbeiten gerne noch einmal unter diesem Gesichtspunkt an. Vielleicht wird dadurch tatsächlich noch klarer, wie du zu diesem Schluss kommst und wie sich unsere bisherigen Einwände dazu verhalten.
Falls du umgekehrt einmal schauen möchtest, aus welchem Hintergrund meine Perspektive kommt: Unter http://www.epistemics.de habe ich meine bisherigen Arbeiten und meinen Ansatz zusammengestellt.
Hier meine Antwort zu deinem „Realismus ohne außen“:
Materie ist für mich kein metaphysischer Letztbegriff, sondern ein operativer Begriff für die physisch erfassbare Grundlage der Realität. Dass auch „Materie“, „Membran“ oder „Nervensystem“ begriffliche Bestimmungen sind, ist selbstverständlich. Daraus folgt aber nicht, dass das Beschriebene erst durch die Bestimmung entsteht. Genau hier scheint mir dein Ansatz zu weit zu gehen: Aus der epistemischen Abhängigkeit jeder Beschreibung wird beinahe eine Abhängigkeit des Beschriebenen von der Beschreibung.
Zugleich sehe ich eine performative Spannung: Du verbietest den Blick von außen, musst ihn aber selbst einnehmen, um das Erkenntnissystem als Ganzes und seine Grenze überhaupt bestimmen zu können.
Dasselbe gilt für Erkenntnis selbst. Begriffe wie Erkenntnissystem, Bestimmung, Stabilisierung und Widerständigkeit setzen bereits ein System voraus, das unterscheiden, auf Irritation reagieren und scheitern kann. Mich interessiert deshalb die Genese eines solchen Systems.
Mit einem autokatalytischen Zusammenhang und seiner Membran entsteht eine reale operative Grenze. Innen und Außen sind dabei keine metaphysischen Bereiche, sondern Relationen zwischen System und Milieu. Aus dieser Grenzbildung entwickeln sich Relevanz, Wahrnehmung und schließlich Erkenntnis. Die epistemische Grenze ist damit die reflexiv gewordene Form einer ursprünglich biologischen Grenze.
Auch Widerständigkeit wird so verständlich. Ein System kann nur scheitern oder korrigiert werden, wenn seine Operationen an Bedingungen gebunden sind, über die es nicht beliebig verfügt. Dafür braucht es kein Ding an sich, sondern reale Kopplung.
Mein Einwand lautet deshalb im Kern: Du setzt beim fertigen epistemischen Verhältnis an. Ich frage nach der Entstehung der Systeme, die ein solches Verhältnis überhaupt erst hervorbringen können.
Meine vierdimensionale Logik und Epistemik thematisiert genau dieses Verhältnis aus unterschiedlichen Perspektiven und versucht, die verschiedenen Beschreibungsebenen auseinanderzuhalten, ohne sie ontologisch zu verselbständigen.
Auf diese Weise komme ich am Ende zu einem refexiven Relativismus.
Ja, so kann ich deine Position jetzt deutlich besser einordnen, und ich glaube, wir sind damit tatsächlich näher beieinander, als es anfangs aussah.
Mit der biologisch-probabilistischen Antwort habe ich überhaupt kein Problem. Auch beim anderen Menschen können wir phänomenales Erleben philosophisch nicht unmittelbar beweisen. Trotzdem kommt im Alltag kaum jemand ernsthaft auf die Idee, daran zu zweifeln. Dass andere Menschen ebenfalls erleben, ist für uns einfach selbstverständlich. Bei anderen Lebewesen wird diese Sicherheit dann graduell geringer, und dort können biologische und funktionale Befunde helfen, unsere Einschätzung besser zu begründen.
Auch deine Skizze mit Spontanaktivität, Integration und dieser „virtuellen Ebene“ finde ich als biologischen Erklärungsansatz nachvollziehbar. Sie kann solche Gründe immer weiter verdichten, ohne dass daraus eine absolute philosophische Notwendigkeit werden muss.
Nur beim Dualismus-Verdacht würde ich noch widersprechen. Meine Frage setzt nicht voraus, dass Kognition und Erleben zwei getrennte Dinge sind. Es kann genauso gut sein, dass dieselbe neuronale Dynamik beides zugleich realisiert oder dass beides notwendig zusammengehört. Offen bleibt dann nur, worauf wir die Annahme dieser notwendigen Verbindung stützen.
Dein Satz „ich vermute, weil es im Leben nicht anders geht“ trifft für mich deshalb den Punkt eigentlich ganz gut. Das ist eine biologische Vermutung, die sich durch Evidenz mehr oder weniger gut stützen lässt. Genau nach solchen Gründen hatte ich ursprünglich gefragt, nicht nach einer logisch zwingenden metaphysischen Lösung.
Hi Stefan,
„Auch beim anderen Menschen können wir phänomenales Erleben philosophisch nicht unmittelbar beweisen. Trotzdem kommt im Alltag kaum jemand ernsthaft auf die Idee, daran zu zweifeln.“
Man kann meiner Ansicht nach philosophisch nur daran „zweifeln“, dass ein anderer Mensch, der beispielsweise Verhalten zeigt (also nicht K.O. oder „tot“ auf dem Bett liegt), Bewusstsein hat, wenn man davon ausgeht, dass Bewusstsein ontologisch (!) gesehen eine Art Innenwelt „in der Welt“ ist – verstehst du was ich meine? Und das glaube ich nicht. Aber diese Denkweise ist typisch für die westliche Philosophie. Natürlich gibt es auch in der heutigen Philosophy of Mind zig metaphysische/ontologische Positionen zum Bewusstsein, die man nicht alle über einen Kamm scheren kann, ja. Aber fast allen ist gemein, dass Bewusstsein zu einer Art mentaler Innenwelt wird. Diese Inside-Outside Trennung (ontologisch verstanden) halte ich für falsch, aber ich müsste philosophisch weiter ausholen, um zu erklären, warum ich das so sehe.
„Bei anderen Lebewesen wird diese Sicherheit dann graduell geringer, und dort können biologische und funktionale Befunde helfen, unsere Einschätzung besser zu begründen.“
Wir dürfen eben nicht von „dem Bewusstsein“ als einer bestimmten Entität ausgehen, also von einem menschlich verstandenen Bewusstsein.
„Auch deine Skizze mit Spontanaktivität, Integration und dieser „virtuellen Ebene“ finde ich als biologischen Erklärungsansatz nachvollziehbar. Sie kann solche Gründe immer weiter verdichten, ohne dass daraus eine absolute philosophische Notwendigkeit werden muss.“
Zumindest mit den heutigen Neuroimaging Methoden werden wir niemals eine Antwort finden, die mechanistisch, empirisch, funktional (oder wie man es auch nennen mag) klar und eindeutig zeigen wird, warum Prozess X notwendig mit Bewusstsein einhergeht. Warum nicht? Weil die Analysen und deren Ergebnisse erstens schon viel zu ungenau sind (technisch bedingt) und zweitens immer einen theoretischen Interpretationsteil haben. Und selbst wenn ich persönlich völlig davon überzeugt wäre, dass beispielsweise Befund X nun notwendig zeigt, dass es nicht ohne Bewusstsein geht, könnte Philosoph Y immer noch stur behaupten: „Das überzeugt mich nicht, da xyz.“ Man kann es mit diesen Methoden und empirischer Forschung nicht logisch notwendig demonstrieren.
Gruß.
@ Wolfgang Endemann: den Begriff „Information“ habe ich bewusst als schnellen Lückenfüller genutzt, man hätte auch zig andere Begriffe nehmen können. Mir ist schon klar, dass es zig Arten gibt Information zu verstehen: Shannon Information (Entropie) – die nichts als Signalstatistik ist, oder metaphysisch, neither energy nor matter, oder oder…
Hi Philipp,
beim ersten Punkt würde ich eine Unterscheidung machen. Für die Frage nach dem Erleben anderer Menschen brauche ich keine ontologische Innenwelt. Mein eigenes Erleben ist mir unmittelbar gegeben; dein Erleben ist mir das nicht. Ich erschließe es über Verhalten, Sprache, biologische Gemeinsamkeiten und andere Befunde. Diese epistemische Asymmetrie macht daraus aber noch keine ontologische Innen-Außen-Trennung.
Interessanterweise scheint mir deine eigene Herangehensweise diese Asymmetrie sogar vorauszusetzen. Gerade weil mir das Erleben eines anderen nicht in derselben Weise zugänglich ist wie mein eigenes, brauche ich Verhalten, biologische Gemeinsamkeiten, phylogenetische oder funktionale Befunde, um eine Zuschreibung besser oder schlechter zu begründen.
Genau so war auch mein Vergleich mit anderen Menschen gemeint: nicht als Annahme einer verborgenen mentalen Innenwelt, sondern als Beispiel dafür, dass wir Erleben vernünftig zuschreiben können, ohne dafür einen logisch zwingenden Nachweis zu besitzen.
Den Hinweis, menschliches Bewusstsein nicht einfach zur Blaupause für jede mögliche Form von Erleben zu machen, würde ich dabei übernehmen.
Und beim letzten Punkt müssen wir, glaube ich, nicht noch einmal in dieselbe Runde gehen. Einen logisch notwendigen Nachweis durch Neuroimaging oder andere empirische Methoden hatte ich nicht verlangt. Mir ging es um Gründe, die eine Verbindung zwischen bestimmten biologischen Prozessen und Erleben mehr oder weniger gut stützen können, nicht um einen Beweis logischer Notwendigkeit.
Deinen Einwand gegen die Innen-Außen-Trennung finde ich dabei interessant. Vielleicht liegt dort tatsächlich noch eine Differenz, die wir bisher nur gestreift haben. 🙂
„Mir ging es um Gründe, die eine Verbindung zwischen bestimmten biologischen Prozessen und Erleben mehr oder weniger gut stützen können, nicht um einen Beweis logischer Notwendigkeit.“
Was wir dafür beispielsweise benötigen, sind Studien, die sowohl Daten zur Gehirnaktivität als auch Daten zur Wahrnehmung – Daten der Wahrnehmung kontinuierlich oder in Intervallen erhoben – analysieren und anschließend über verschiedene Analysemethoden miteinander verbinden.
Erst dadurch können wir neuronale Aktivität direkt mit bestimmten Erlebnisinhalten des Bewusstseins, beispielsweise ermittelt über Perception scores, in Verbindung bringen.
Es gibt soweit kaum Studien, die dies in dieser Form umsetzen. Selbst die Studien der „großen“ Bewusstseinstheorien haben das komischerweise meines Wissens nach nie getan.
Ich habe genau diesen Ansatz in einer aktuellen Studie (ich arbeite seit bald 1.5 Jahren an dieser) verfolgt, die sich derzeit in Revision befindet. Ohne auf die methodischen Details einzugehen, habe ich die Dynamiken des Inputs, der Gehirnaktivität und der Wahrnehmungsdaten der Probanden analysiert und miteinander verknüpft; also vom Input über das Gehirn bis hin zur Wahrnehmung. Dabei zeigen alle drei Datenformen sehr hohe Korrelationen und noch einiges mehr…
Wir müssen um die Verbindung zum Bewusstsein besser zu zeigen weg von reinen Gehirndaten hin zu einer zusätzlichen Analyse der Inputs sowie von Wahrnehmungs- oder Verhaltensdaten. Diese müssen dann mit dem Gehirn in Verbindung gebracht werden.
Übrigens fordern das mitunter immer mehr Editors von Journalen wenn es um Bewusstsein geht: wenn da keine Verhaltensdaten zusätzlich zu Gehirndaten vorliegen wird das Paper je nach Editor und Journal heute schon relativ schnell sofort desk rejected. Nur Gehirndaten und keine perception oder Verhaltensdaten? Tschüss…
Philipp
Hi Philipp,
das klingt tatsächlich nach einem sehr interessanten Ansatz, gerade weil du Input, Gehirnaktivität und Wahrnehmungsdaten nicht getrennt betrachtest, sondern miteinander verbindest. Ich kann gut nachvollziehen, warum du darin einen besseren Zugang zur Frage nach der Verbindung zum Erleben siehst.
Vor allem wünsche ich dir aber viel Erfolg mit der Revision. Nach anderthalb Jahren Arbeit steckt da ja offensichtlich einiges drin. Wenn die Studie veröffentlicht ist, würde ich sie mir gerne einmal ansehen.
Viele Grüße
Stefan
Du kannst gerne mal bei unseren Livediskussionen teilnehmen. Dann kann ich einen Teil der Arbeit vorstellen und dann kannst du mir gerne sagen welche Überlegungen du hast.